《如来性品》之四说，苦、集、灭、道同苦谛、集谛、灭谛、道谛不是一码事，并非认识了苦、集、灭、道就是把握了四谛。如果认识了苦就是苦圣谛，则“一切牛羊驴马及地狱众生应有圣谛”（卷七，下同），这当然荒唐；真正的苦圣谛应是“能知如来常住，无有变易，或闻常住二字……后解脱时，乃能证知如来常住，无有变易；既证知已”，才自觉到“我于本际以不知故，轮转生死，周遍无穷；始于今日，乃得真智”。这种真智，才是真正把握了苦的真理，才名苦圣谛。反之，通常那种以苦为苦，对苦现象的简单肯定，只可名苦，不是苦谛。“集谛”的意思大同，若“言正法无有常住，悉是灭法，以是因缘，于无量劫流转生死受诸苦恼。若能知法常住不灭，是名知集，名集圣谛”。同样，“灭谛者，若有多修习学空法，是为不善。何以故？灭一切法故，坏于如来真法藏故。作是修学，是名修空”，不是灭圣谛。相反，“若有说言，有如来藏，虽不可见，若能灭除一切烦恼，尔乃得入。若发此心，一念因缘，于诸法中而得自在”，虽有烦恼疾能灭除，是名灭圣谛。道圣谛，是“所谓佛、法、僧宝及正解脱”，若“言无佛、法、僧及正解脱、生死流转犹如幻化，修习是见，以此因缘轮转三有，久受大苦”。相反，“若能发心，见于如来常住不变，法、僧、解脱亦复如是，乘此一念，于无量世自在果报，随意而得”，从而灭一切恶业恶报，“如是见故，成佛正觉，是名道圣谛”。
这样解释的结果，是四谛的传统名字一个不变，内容全异；而形成一切差异的原因，唯有一个，是在这些词句中置入了“常住不变”的观念。这一观念用“不空”纠正了般若经类的“空”；用“常、乐、我、净”取代早期佛教以“无常、苦、无我、不净”为核心的四谛说。
综上所述，“佛性”至少有三层意思：一、 一切众生悉有的常乐我净，与大涅槃的概念同位，是佛性一般；二、 于不同众生有不同表现，是所谓众生佛性；三、 成佛的可能性以及相应的实践，即所谓菩提“当有”和一切趋向“正解脱”的修习。其中第二，指明众生佛性的差别；第三解释造成这些差别的原因。由于三者同称佛性，含义不一，所以很容易造成混乱。但有一点是清楚的，即众生佛性的差别，并不意味着佛性自身有差别。有差别的佛性或众生佛性，在大多数情况下，是指众生对于自身固有佛性是否认识及认识程度，而不是那个佛性一般。佛性一般即是常乐我净，是“常住不变”，也没有差别的；差别在于佛性所处的众生对其认识不同。
佛即是佛性的完全和彻底的体现。经云：“佛者即是佛性，何以故？一切诸佛以此为性。”（卷二七，下同）据此推论，众生在现实性上还没有或没有完全以佛为性：“佛与佛性虽无差别，然诸众生悉未具足。”这里的“未具足”，表示尽管“一切众生悉有佛性”，但并没有自觉到，或自觉的程度不够，这也正是“众生佛性”出现差别的原因。
对于佛性的自觉，《涅槃经》使用的是“见”，是“了”，是“知”，但多半用“了”和“见”，而且要求“了了见”，略称“了了”。意思是说，对佛性的认识，要像掌上视物一样清晰明了，所谓现观或现量。众生佛性的差别，全由于是否了见和了见的清晰度不同造成的。
至于如何了见，这里只讲一个通理：“是诸众生为诸无量亿烦恼等之所覆蔽，不识佛性；若尽烦恼，尔时乃得证知了了。”（卷七，下同）“尽烦恼”是了了的条件和前提，为此，须亲近“善知识”，懂得佛性的道理，同时还要持戒，修习诸方便，所谓“一切众生虽有佛性，要因持戒然后乃见，因见佛性，得成阿耨多罗三藐三菩提”；“虽有佛性，以未修习诸善方便，是故未见；以未见故，不能得成阿耨多罗三藐三菩提”。
断烦恼—见性—得无上菩提，这是一个顺序过程；反之，众生固有的佛性，又是启动断烦恼程序的根据，经云：“一切众生皆有佛性，以是性故，断无量亿诸烦恼结，即得成于阿耨多罗三藐三菩提，除一阐提。”此处是把“一阐提”革除于成佛之外的，是本经的又一个重要观点。古人已经发现，“一阐提”有无佛性，以及能否成佛，《大般涅槃经》的前分和后分，严格讲是法显所译《大般泥洹经》与昙无谶续译的《大般涅槃经》部分，是不一致的，前者明确说，一阐提不能成佛；后者说，一阐提也可以成佛。为此，在这两译中间，佛教义学界还发生过争论，道生在后分未译出之前，即主张一阐提亦能成佛，而名噪一时。这在中国佛教史上已被传为佳话。
总之，只有见了佛性而得无上菩提，才得成佛，才得称为“大涅槃”。见性是成佛和大涅槃的根本标志。《光明遍照高贵德王菩萨品》之三说 ：声闻、缘觉至十住菩萨，不见佛性，名为涅槃，非大涅槃；若能了了见于佛性，则得名为大涅槃。二乘及十住菩萨，只能证得涅槃，而不能成就“大涅槃”，原因就在于他们的涅槃不是建立在“见性”的基础上，称不上“大”。有时经文说，菩萨亦能见到佛性，二乘也能见到佛性，只是清晰度不够，未能了了，或者即以了了的程度差别，区分三乘的上下高低。但这不影响全经的主调：三乘虽然可以获得涅槃，但不是成佛，成佛的标志是必须经由了见佛性才得成就的大涅槃。于是，大乘为了追求成佛，需要经历无数劫难，满足种种智慧方便和功德积累，至此都被排到了次要的地位，最重要的任务是了了见知自身佛性。自我内向的知见，变成了外向修习的前提。这一转变，对中国佛教的影响也是巨大的。
关于佛性与成佛的这种关系，在中国禅宗中略做“见性成佛”。“见性成佛”几乎成了禅宗的口头禅。《坛经》记慧能，曾听人读《涅槃经》有悟，又曾与僧辩论《涅槃经》义，暗示《大般涅槃经》在形成禅宗思想中起过重要作用，但禅宗研究者很少注意到这一点，而多归诸《金刚经》。其实，查遍《金刚经》也不会找到“了了见性”这类思想。
《大般涅槃经》关于“一切众生悉有佛性”的判断，为人生指出了一条无限自由和幸福的出路，提升了人生的现实价值，也给每一个人以生活的自信和勤于实践的勇气。这是佛教史上的又一重大创新，为佛教长期流通于社会，提供了新的理论武器。它的译本初一问世，立即在中国佛教义学界引起轰动，认为“佛有真我，一切众生悉有佛性”之说，如白日之朗胸衿，甘露之润四体，无异于一场教理革命（参见僧叡《喻疑》，《出三藏记集》卷五）；而近代维新之士，则吸取“常、乐、我、净”以构造理想的“大同世界”，关键都是看好这一思想在扫除虚无痛苦的呻吟、代之以真实欢乐的理想中的作用。
《梵行品》之四，将菩萨行的大慈大悲最后归结为“与众生以乐”，特别体现了这种佛性涅槃观的现实意义。它说，“四魔者是菩萨怨”，菩萨能以智慧“破坏四魔”，所以成佛。这四魔，有的经书指“生、老、病、死”，本经则指“无常、苦、无我、不净”，并集中把“苦”作为破坏的对象。破坏的方法，则是易苦为乐。为了使众生得到快乐，即是自己受苦，也属于乐，而且是更高尚的乐：“过去诸佛为菩萨时，虽于无量阿僧祇劫为众生故受诸苦恼，终无不乐，而常乐之。”又说，菩萨“所见生死无量过患……虽知生死无量过恶，为众生故，于中受苦，不生厌离”，以至于“虽在地狱，受诸苦恼，如三禅乐”。譬如长者家失火，“长者见已，从舍而出；诸子在后，未脱火难。长者尔时定知火害，为诸子故，旋还赴救，不顾其难”。菩萨为众生之处于苦难世间，亦是如此。《大般涅槃经》屡屡提到，菩萨不畏地狱，为了众生，要有甘下地狱的决心。
这一些，使大乘精神又一次得到升华，升华成一种可贵的品格，一种不逃避现实，不独善其身，以牺牲自我为民先驱的那类品格，尽管它的许多具体说法是虚诞的，幻想的。
§§§第五节论“我”的实在性及其存在形式
“常、乐、我、净”是佛性人格的统一，这统一建立在真实而又常在的“我”上。“我”是涅槃四德的主体，是佛性的支柱。当说“一切众生悉有佛性”时，也就意味着人人都有一个常住不变的“我”，没有一个例外。众生之所以痛苦，那根源，说到底，是误认为人生无常、人本无我；如果认识到“人”本于“我”，“生”来自“常”，人生不过是“常我”的一种变形，那还有什么苦可言？早期佛教宣称人只是一个假名，本质是“无我”，只能增添人们对死亡的恐怖，加深人生的痛苦，应该得到彻底清算。因此，全经从头到尾，贯穿着对早期佛教这类悲观主义的批判，全力树立“常、乐、我、净”的乐观主义信念，客观上反映了人们对“常我”的渴望，不论是潜意识的，还是显意识的。
然而《大般涅槃经》的全部虚诞，也都可以归于对“常我”认识方面的虚诞上。这样的常我，叫做“大我”。卷二三中的《光明遍照高贵德王菩萨品》之三，在解释何为“大涅槃”时说：“有大我故，名大涅槃，涅槃无我。大自在故，名为大我。”接下来问：“云何名为大自在耶？有八自在则名为我。”
其实，这“八自在”，既可作为“大我”存在的证明，也可看做“大我”的存在形式：
（1） “能示一身以为多身，身数大小，犹如微尘，充满十方无量世界”；
（2） “示一尘身，满于三千大千世界”；
（3） “能以满此三千大千世界之身，轻举飞空，过于二十恒沙诸佛世界而无障碍”；
（4） “以自在故而得自在……如来一心安住不动，所可示化无量形类，各令有心；如来有时或造一事，而令众生各各成办；如来之身常住一土，而令他土一切悉见”；
（5） “根自在……一根亦能见色、闻声、嗅香、别味、觉触、知法，如来六根亦不见色、闻生、嗅香、别味、觉触、知法”；
（6） “以自在故得一切法，如来之心亦无得想”；
（7） “说自在故，如来演说一偈之义，经无量劫义亦不尽”；
（8） “如来遍满一切诸处，犹如虚空；虚空之性，不可得见，如来亦尔，实不可见，以自在故，令一切见”。
这样的“自在”，其实就是印度宗教普遍想象的“神通”和被佛教化为“六神通”的变异，也相当于《华严经》中关于“佛身”遍及十方世界的描绘，但并没有明文肯定十方诸佛及其不受时空限制的流动是“我”。此处用来证明这就是“大我”真实存在的根据，是从有“用”必有“体”中推论出来的：从“大自在”的这些表现中，说明“大我”存在的真实性。
此外，在讲到以有“大乐”而名大涅槃时还说：“一切知故，名为大乐……诸佛如来一切知故，名为大乐，以大乐故名大涅槃。”又，“身不坏故，名为大乐……如来之身，金刚无坏”。由此大乐，名大涅槃。这也是“大我”存在的重要证明。
如此等等，与佛性、大涅槃等同的“大我”，又成了遍满于一切世界、一切众生的实在。就是说，不但人人都有一个这样的“大我”，而且这“大我”还弥满于世界和世界的一切事物。这种思想，很容易让人们联想起婆罗门教中的“梵我一如”来。它的实际来源，可能就是婆罗门教关于大我（大宇宙）和小我（小宇宙）的区分，及其在“梵”上的统一。
中国的传统上，有董仲舒的天人合一说，有王充的人体结构与天的结构一致说，而灵魂不灭则是敬天祭祖的宗教基础，所以容易与《涅槃经》的“常我”说产生共鸣。东晋慧远死于义熙十二年（416），次年，法显的《大般泥洹经》译出。慧远生前没有机会接触到专论“我”、“常”一类的经典，但其所撰《神不灭论》中的“神”，与这里讲的“我”，所指谓的实体就出奇的相似。传说慧远作过《法性论》，谓“至极以不变为性，得性以体极为宗”（《高僧传》卷六）；这“至极”即相当于涅槃，“不变”就是“常”；“得性”相当于“见性”，就是说，在思维方法上，是与《大般涅槃经》一致的。
其实，“神我”之说，早在佛教初传中国时已经见诸某些经籍译文了，除了鸠摩罗什系统，中国佛教很少对神我表示过公开的质疑。即使比较忠于佛教原典的译经，也多半羞羞答答地承认有神我的存在。原因是，神我的观念与形形色色的佛教虚无主义对立，不但可以为自己的终极目标安置上坚固的基石，也可以为三世轮回找到一个承担者、一个不变的主体，从而稳定佛教自身存在的基础。据此，理论的表述就成了这个样子：三界五道，所有众生，应该各有一个神我，超越时空，永存不变；现实生灭不已、千差万别的芸芸众生，则只是本有神我的自我堕落、不见自性的反映。如是无量世界、无量众生，也就应该有无量个神我；其数虽然无量，但总归是一个常数。他们各能周遍一切世界，按因果律生灭不已，而这生灭变化，只能是这些神我的自我循环。东晋名士罗含作《更生论》，就是以“人物有定数，彼我有成分……聚散隐显，循环于无穷之途”（《弘明集》卷五），解释众生有数（常数）、业报轮回无穷（变数）的道理。