以下还列举了近似佛教传统观点作了论证，谓“我“是存在的：和合，利益他众生故。譬如瓶衣、车乘、田宅、山林、树木、象马、牛羊，如是等物，若和合者则有利益，此内五阴亦复如是，眼等诸根有和合故则利益我，是故当知必定有我。
复次……有遮法故。如有物故则有遮碍，若无者则无有遮；若有遮者则知有我。是故当知必定有我。
复次……伴非伴故。亲与非亲非是伴侣，正法邪法亦非伴侣，智与非智亦非伴侣；沙门非沙门，婆罗门非婆罗门，子非子，昼非昼，夜非夜，我非我，如是等法为伴非伴，是故当知必定有我。对外道的此类说法，佛陀并未全部否定，而是作了这样的分析：“若有沙门、婆罗门有常有乐有净有我者，是非沙门、婆罗门。”就是说，这些外道若真的体认了“常、乐、我、净”，就不成其外道了。问题是，是诸外道，终究“迷于生死”，虽口说“常、乐、我、净”，仍非“正法”。于是佛说了以下一段话，表示佛教与外道的区别：沙门婆罗门等沉没诸欲，善法羸损故；是诸外道系在贪欲瞋恚痴狱，堪忍爱乐故；是诸外道虽知业果自作自受，而犹不能远离恶法；是诸外道非是正法、正命自活。何以故？无智慧火，不能消故；是诸外道虽欲贪著上妙五欲，贫于善法不勤修故；是诸外道虽欲往至正解脱中，而持戒足不成就故；是诸外道虽欲求乐，而不能求乐因缘故；是诸外道虽复憎恶一切诸苦，然其所行未能远离诸苦因缘。是诸外道虽为四大毒蛇所缠，犹行放逸，不能谨慎；是诸外道无明所覆，远离善友；乐在三界无常炽然大火之中，而不能出。是诸外道遇诸烦恼难愈之病，而复不求大智良医；诸外道方于未来当涉无边险远之路，而不知习善法资粮而自庄严；是诸外道常为淫欲灾毒所害，而反抱持五欲霜毒；是诸外道瞋恚炽盛，而复反更亲近恶友；是诸外道常为无明之所覆蔽，而反推求邪恶之法；是诸外道常为邪见之所诳惑，而反于中生亲善想；是诸外道怖食甘果而种苦子；是诸外道已处烦恼暗室之中，而反远离大智炬明；是诸外道患烦恼渴，而复反饮诸欲咸水；是诸外道漂没生死无边大河，而复远离无上船师；是诸外道迷惑颠倒言诸行常，诸行若常无有是处。要而言之，早期佛教只见到了人生无常、苦、无我、不净的一面，把这一面夸张为人生的全部，规定为世间的本质，所以既是实亦非是实；外道看到了人生具有常乐我净的一面，但他们或者言行不一，所行与常乐我净之道相反，或者认识颠倒，把非常乐我净误为常乐我净，故亦实亦非实。佛在此处倡导的常乐我净，避免了二乘和外道的这两个片面，而将它们纳入了“佛性”这一全新的观念中。
为了与外道划清界限，经文依然采用了传统的“三法印”标准，以示区别。
佛说：“我观诸行，悉是无常。”（卷一四，下同）为什么？“若有诸法从缘生者，则知无常；是诸外道无有一法不从缘生”，所以只能属于有为范围。驳斥“外道”的这一理由很充分，而且还从有为法的构成即“色”、“心”两个方面考察：心法无常，色法无常。但是，为什么“佛、法、僧”就不是因缘法，一定是“常”、是“无为法”呢？回答是：“是诸外道不见佛性、如来及法，是故外道所可言说，悉是妄语，无有真谛”，而“佛性者即是如来，如来者即是无为，无为者即是常，常者即是法，法者即是僧，僧即无为”。据此，外道的错误根本不在那些具体的例证上，根源是没有见到佛性；一旦见到佛性，外道亦不再是外道。
但问题接着来了：“见佛性”是不是也需要因缘？如果需要，是否也是有为法？如果不需要，一切修习不都成了多余了吗？《寿命品》之三，佛告迦叶：“当为汝说如来所得长寿之业：菩萨以是业因缘故得寿命长。”这里且不管他所谓的“业因缘”指的是什么，但成就如来寿命需要条件是无疑的，为什么出自佛陀之口，即使因缘法，也变成了无为法？又，佛、法、僧为什么一定是“常”？把“僧”从有为法中排除出去，似乎是当然的事，但即使在佛教内部也不会得到共识。像这样一类重要判断，整部经文没有任何论证。所谓“法”，即使特指佛所说法，也包括“有为”和“无为”两大类，并非都是无为，这是佛教沿袭下来的常识；阴、界、入都是佛说，而且说得最多，也不全属无为法。
这类混乱，依照有部之说可以得到解释。按有部的分类，阴、界、入虽然不属无为法，但其法体恒有，同样是“常”，就是说，种类、概念、一般，以及单一性，其性皆常。从这种哲学分析，佛、法、僧都可以谓之“常”。然而若将这一哲学原理贯彻到底，不但阴、界、入是“常”，因和缘也是“常”，大大有违于此处视它们为“无常”的主张。在佛教史上，早就有将五阴、十二因缘等定为无常、空的学派，《成实论》是，般若经类更是。而持之为“常”的观念，则有说一切有部。因此可以说，《涅槃经》所谓的“常”及“我”，理论来源即是说一切有部；而用以驳斥“外道”的，多半采用空宗思想，不惜维护佛教的某些原始观念。作为佛教的一种，大约只能做到这种程度，所以对于自己提出的一些重要命题，缺乏必要的理论分析，为了维护自己的基本观念，可以随意采取任何佛说，也就在情理之中了。
关于“常”的主张如此，关于“我”的主张也是如此。
对于外道所说的“我”，《圣行品》之四也确立了一个相反的命题：“诸行无我”。注意，“三法印”的第二句谓“诸法无我”，一切法皆无我；这里称“诸行无我”，无我只限于“行”，仍属“有为法”的范围。“行”与“法”是两个不同的概念，这里是有意说成一件事了。不过具体仍分一切法为两大类，所谓“总一切法谓色、非色（即心）”（卷一四，下同）。其中，“色非我也。何以故？可破、可坏、可裂、可打、生增长故。我者不可破坏、裂打、生长”。同样，“非色之法，亦复非我。何以故？因缘生故”。据此也一一驳斥了外道关于“我”的论证，但唯独对“我知故我在”和由“执作业”有“我”，没有作出回应。重点驳斥的是由“有相貌”得知有我的说法：“若诸外道以相貌故知有我者”，则“人睡时不能进止、伏仰、视眴，不觉苦乐，不应有我；若以进止、伏仰、视眴知有我者，机关木人亦应有我”。这一批驳显然无力，不过由此强调，如来“不进、不止、不伏、不仰、不视、不眴，不觉苦乐，不贪、不恚、不痴、不行，如来如是真实有我”。这样一来，则“真我”无所表现，不可认识，当然也就成了无法论证的了。
《金刚身品》将“常、乐、我、净”归为“法身”的属性，即以“常住”称之。此常住之身，除佛以外，任何人也不得而知，所谓“不可思议”。其中有言：“如来之身，非身是身，不生不灭，不习不修，无量无边，无有足迹。”这表明佛的法身依旧是不可知领域。
区分世间说“我”和此处所说“我”有个最简单的办法，那就是世间所说全是颠倒，佛陀所说都是真实，而不必过多地考虑事情本身。《如来性品》之四说：世间之人亦说有我，佛法之中亦说有我。世间之人虽说有我，无有佛性，是则名为于无我中而生我想，是名颠倒；佛法有我，即是佛性。世间之人说佛法无我，是名我中生无我想；若言佛法必定无我，是故如来敕诸弟子修习无我，名为颠倒。这里毕竟提出了一个衡量“我”之真伪的标准，那就是看是否承认佛性的存在：主张无“佛性”的“我”，是颠倒的；肯定有“佛性”的“我”，则是真实的。而“佛性”即是“佛法有我”。显然，这是逻辑上的同义反复。一方面说其是不可知的，另一方面却用这样一部大经加以表述，这又是一种矛盾。
§§§第四节论“佛性”和“一切众生悉有佛性”
“佛性”的提出，在整个佛教史上有创新意义，在全部哲学史上也很别致。佛教和一般哲学都讨论过“心性”和“人性”问题，但多限于道德范畴，如性善性恶之类；早期佛教有所超越，涉及性净、性染之类，但都没有离开“人”的属性。基督教提出“圣灵充满”的说法，暗示人也可能具有神性的一面；近代西方思潮中主张“天赋人权”，人性中含有“天”的成分——不论是“圣灵”还是“天”，都有外在的给予，非人自身固有的意味。《大般涅槃经》既不简单地将佛性归结为人性或心性，也不承认是外在的给予，只是用“常、乐、我、净”去丰富人的内涵，表明人本性中蕴含有这些美好的东西。
就此而言，“佛性”观念的提出和“一切众生悉有佛性”的判断，是对一切人性论的提升，也是对人的无上尊重——特别是相对于那种把人视为罪恶堕落的产物，或视人为卑污低下之物的观念来说，当然，这也是对佛教传统心性论的改造。
“常、乐、我、净”是“佛性”的根本属性。此外，《涅槃经》还有许多不同的解释，但都不出这四德的范围，而是在强化这四德。《寿命品》之三记，佛说：“涅槃义者，即是诸佛之法性也”，“夫法性者，无有灭也”。又说，如来“其性常住，是不变易”。据此，涅槃是诸佛之法性，佛性则是佛之法性的略语，亦称“如来性”。《如来性品》之四说：佛性雄猛，难可沮坏，是故无有能杀害者；若有杀者则断佛性。如是佛性，终不可断。性若可断，无有是处。如我性者，即是如来秘密之藏。所以佛性也是“我性”，也是“如来藏”：“我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本以来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”
据此，佛性与如来性、法性，以及法身、如来藏、我、常住等，属于同类概念，表达的都是“大涅槃”的内在规定性。但在经文的具体阐释中，它们各有各的运用范围，尤其是佛性与涅槃，绝对不许混为一谈。因为“一切众生悉有佛性”，指的是佛性的共性，从共性上也可以说，一切众生悉有涅槃性。但佛性在不同众生中的表现不同，呈现的特性有别，所以处在众生中的佛性，系共性和特性的统一，被称为“众生佛性”。不过经文的具体论述，并没有明确区分佛性与众生佛性的差别，所以在界定佛性概念时也经常出现混乱。
《师子吼菩萨品》之一记佛说：“佛性者名第一义空。”“第一义空”来自般若经典，这里用来既有与般若调和，又有改造般若的意思。所以定义谓：“第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空；智者见空及与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我；空者一切生死，不空者谓大涅槃，乃至无我者即是生死，我者为大涅槃。在这里，“第一义空”通过佛性论的诠释，就完全变味了，变成了既承认生死是无常、苦、无我、空，又承认大涅槃是常、乐、我、不空；其中“言空者”，否认有空与不空的区别，即否认大涅槃的存在；而“智者”，则既见到空，又见到“不空”，即肯定大涅槃的存在。此等将“生死是空”同“涅槃不空”结合起来的观察和践行，叫做“中道”。故曰：佛性者即第一义空，第一义空名为中道，中道者即名为佛，佛者名为涅槃。这段话也可以从认识论理解：从第一义空到最后涅槃，是一个系列认识过程，其中每个环节，都是佛性的体现，所以不但说“佛性者即第一义空”，也说“中道者名为佛性”。
此外，还有一个提法：“佛性者即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提。”（卷二七，下同）把获得无上菩提作为成佛的主要标志，是一切大乘经的共同主张，但这无上菩提究竟具有什么样的质，各家或者避而不说，或者说而各异，这里则把无上菩提纳入佛性范畴，但又使之不同于佛性概念，因而在用肯定的语气将佛性与无上菩提等同起来的同时，又说：“一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提，是故我说一切众生悉有佛性”，“一切众生未来之世，当有阿耨多罗三藐三菩提，是名佛性”。
不论是未来“定得”还是未来“当有”，从文字表达上看，无上菩提都不应该属于众生皆有的范围，也不应该像佛性那样，是超越三世的常法，而应该在“今无当有”的有为法之列。遗憾的是，经文经常有这样矛盾的表达。不过由此可知，“佛性”还有未来定能获得无上菩提这样一层意思，从而使佛性又具有了一切众生有成佛可能性的意思。这样，为了获取觉悟、通向成佛道路的一切修习，也都该归于佛性，因为只有通过修习，才有可能实现理想的目标。
也许正是基于这样的考虑，《大般涅槃经》吸取和改造了传统佛教的许多理念和方法，将它们融解到佛性的概念中。以下只举它对“四谛”说的改造和融会，以见一斑。