《大般涅槃经》的“常我”观念，特别符合中国传统的口味。但与域外佛教相比，这一观念不但与作为佛教通义的“无我”说背离，也与一般大乘的佛身论不相同：不论是般若中观，还是唯识瑜伽，从绝对真谛上讲，所有佛身，都是为了方便度脱众生的假施设，都是坚定不移的无我论者。无我论与缘起论相对应，是一切佛教的底线，而这一底线，在《大般涅槃经》中被彻底突破了，并成了此后中国佛教的主流观念。
从佛教思想源流说，“佛性”来自“心性本净”，但决不等于“心性”。“心性本净，客尘所染”，在这里改成了众生佛性，“客尘所覆”。“所覆”意谓被遮蔽了，“所染”指被玷污了。用语不一，表示佛性有自己的独殊含义。佛性之净是绝对的，只可被障蔽，不能被染污。“心性”即“佛性”，其遭受的“客尘”指的是烦恼，但烦恼的性质和种类极多。《大般涅槃经》里的烦恼特指“无我”的观念；“无我”的观念属于最大的“无明”，意谓不知不见自身有“我”存在，受到“无我”的恼害，从而成为生死诸苦之因。《如来性品》之五谓：所谓佛性，非是作法，但为烦恼客尘所覆……不可得见，是故我说，众生无我；（众生之所以）流转无量生死，常为无我之所惑乱。《如来性品》之四表达了类似的观点：有诸外道，或说我常，或说我断。如来不尔，亦说有我，亦说无我，是名中道。若有说言，佛说中道，一切众生悉有佛性，烦恼覆故，不见不知，是故应当勤修方便，断坏烦恼……得成阿耨多罗三藐三菩提。总之，烦恼之首就是不能了了见“我”，而误以为“无我”。
《如来性品》之五引“摩诃般若波罗蜜经中说我、无我，无有二相”一语，重新解释说：是诸众生以明、无明业因缘故，生于二相。若无明转，则变为明。此“无明”即是将“我”误以为“无我”的颠倒；“明”则是把颠倒的再颠倒过来，知“我”之常住不变。《如来性品》之四中，佛说：若有能知如来常住，无有变易，或闻常住二字音声，若一经耳，即生天上。后解脱时，乃能证知如来常住，无有变易。既证知已，而作是言：我于往昔曾闻是义，今得解脱，方乃证知；我于本际以不知故，轮转生死，周遍无穷。在这里，佛性成了认识的客体；常我虽为众生所固有，但却盲目无知。世间法和佛法的根本区别，众生与佛的根本区别，全在于是否承认佛性—我之存在于自身，以及是否能了了知见之。
§§§第六节论“佛性”与众生的“中道佛性”
“一切众生悉有佛性”，这是《大般涅槃经》树立的中心观念。按经文说，“佛性”与世间是隔离的，因为它非色、非心。色、心属生灭法，其性无常；佛性是无为法，其性常住，两者完全对立。但是，《如来性品》之四说：“众生佛性，住五阴中。若坏五阴，名曰杀生。”“五阴”就是众生身，“色心”则是五阴的概略。佛性存住于有色有心的五阴，可又不属于色心五阴，这就产生了一系列新的问题：佛性常住，怎么会住于无常的五阴中？五阴无常，为什么能够容纳常住的佛性？五阴坏灭，表示众生之死亡，其后的佛性又存住于何处呢？能够容纳佛性常住的五阴，又是一种什么性质的存在呢？如此等等，佛教义学需要继续回答，遂成了推动佛教哲学继续发展的一种内驱力。
本经的后部分曾略为涉及“佛性住众生中”的问题。《师子吼菩萨品》之六举出佛教著名的“盲者摸象”的寓言，谓众生对佛性的认识，好像盲者摸象，既非即是佛性，亦不离佛性，而是对佛性的片面认识。或作是言：色是佛性：何以故？是色虽灭，次第相续，是故获得无上如来三十二相如来色常。如来色者，常不断故，是故说色名为佛性。譬如真金，质虽迁变，色常不异，或时作钏作作盘，然其黄色初无改易。众生佛性亦复如是，质虽无常，而色是常。以是故说，色为佛性。同样道理，受、想、行、识，也都可说为佛性：佛性即是五阴，虽然包括十二入、十八界，毕竟还是五阴，所以总说：“众生我者，即是五阴，离阴之外，更无别我。”（卷三二，下同）
为什么说“众生我者，即是五阴”？单从文字看，似乎是沿袭传统佛教把“我”看成“五阴”的假和合，因而性属“无我”，但这里不是。按此处所说，“五阴”皆能“次第相续”，相续的结果，就可以从平凡的众生五阴流为如来五阴：色阴次第相续的结果，是如来的“色常”；受阴次第相续的结果是“如来常受”；想阴相续的结果，“得如来常恒之想”；行阴也是如此，“行名寿命”，“寿次第相续不断故，得如来真实常寿”；识阴相续则得“如来真实常心”。
如此说来，众生和如来之间没有不可逾越的鸿沟，他们之身同属五阴，只不过是相续的次第有所差别罢了。后来的《陈如品》对这一观点还作了补充：色是无常，因灭是色，获得解脱常住之色。
色即是苦，因灭是色，获得解脱安乐之色。
色即是空，因灭空色，获得解脱非空之色。
色是无我，因灭是色，获得解脱真我之色。
色是生老病死之相，因灭是色，获得解脱非生老病死之相。总而言之，“色是无量恶法之因”（卷三九），“色即是缚”，灭此等色，即获无恶之色、无缚之色。这里的色，是五阴的代称，意思是说，从众生五阴次第而成就如来五阴，并非是简单的相续，而是要灭除众生五阴中的无常、苦、无我、不净，以及一切生、老、病、死等世俗因素，去获得没有这些世俗特征的如来五阴。换言之，从平凡的众生到超人的如来，是五阴性质的根本转化，亦即从无常、苦、无我、不净向常、乐、我、净的转化。这种五阴性质的转化，与心性本净论者主张的去垢现净，单一地从心性着眼，有明显的差别：它不是单一的思想转变，而是整个身心的转变，因为它追求的是整体的“我”和我的永生，即现实人的绝对自由和永恒的快活。
与这里讨论的问题密切相关，《大般涅槃经》对于佛教哲学的一些论题，作出了自己的特殊解释。
其一是“刹那灭”与“相续”的关系：虚无主义用念念灭否定事物的连续性，由之引申出“无常即空”的消极结论；与此相反的一边，则从“相续”不断中引申出常恒不灭的结论，此处就用事物的前后“相续”，解释众生佛性和众生必然成佛的道理。
其二是把“法体恒有”的观念作为原则前提，用以比附和阐释众生佛性，像上述以金器有变而金色不变，以及“譬如有人姓尸迦，人虽无常而姓是常，经千万世无有改易，众生佛性亦复如是”（卷三二，下同）；“譬如众生十二因缘，众生虽灭而因缘常”；“譬如十二部经，听者说者虽复无常，而是经典常存不变”；寿命也是如此，众生寿命尽管无常，但寿命本身则常。
此类说法，不论是“相续不断”还是“法体恒有”，都属说一切有部的理论范围，《大般涅槃经》没有新的创作，但将其运用于解释佛性涅槃说，却在佛教最重要的理想领域更新了佛教的传统观念。瑜伽行派提出过“转依”的概念，企图用“转依”说明涅槃的性质，以及由烦恼向涅槃的过渡，此处讲的由众生五阴转变为如来五阴，可能是一座重要的桥梁。
此外，《师子吼菩萨品》之六，还介绍了一种“离阴有我”之说：“离阴有我，我是佛性。何以故？我因缘故，如来获得八自在我。”这其实也是对“我”的另一种解释，意谓：五阴非我，我是离五阴的另类存在；若能从五阴中解脱出来，作为佛性的我就实现了。此说更为神秘，《大般涅槃经》不取。
又“有诸外道说，去来、见闻、悲喜、语说为我；如是我相虽复无常，而如来我真实是常”。此即是上述“我知故我在”的论证方法，也不为本经所取。但是，这说明有关“我”的观念深入人心，尽管没有触到“我”的全体，仍然可以证明，“我”之永存，实在不虚：“如阴入界，虽复无常而名是常，众生佛性，亦复如是”，“如彼盲人个个说象，虽不得实，非不说象……是故我说，众生佛性非色不离色，乃至非我不离我”。
这好像已经定案了：众生佛性在五阴之内，五阴即是佛性。但与此同时还有一个观点：“众生佛性非内非外”（卷三三），所谓“中道”。《迦叶菩萨品》之三集中论述了这个观点。佛说：凡夫众生，或言佛性住五阴中，如器中有果；或言离阴而有，犹如虚空。是故如来说于中道。众生佛性非内六入，非外六入；内外合故，名为中道。所谓“内六入”，指认识机能，据此有言，“佛性即是内善思维”，因为离开“善思维”，就不能证得无上菩提；所谓“外六入”，指认识的对象，据此而言，“佛性即是从他闻法”，因为只有从他闻法，才能去“善思维”。佛认为，必须“遮此二边”，令“内外合”，才是众生佛性。这一说法，有些类似“学而不思则罔，思而不学则殆”的味道，认为佛性应是外学与内思的合一，而不应割裂。所以也可以说，佛性“中道”是“外道”与“内道”的合一：所谓“外道”，指菩萨的向外（外在于佛性）修习，包括断诸烦恼、调伏己心、教化众生之类，然后乃得无上菩提；所谓“内道”，当指了见本有的佛性。佛性即是对治烦恼和了了见性的合一。
从这些论述看，所谓“中道佛性”，实指众生对佛性的体认，是被了知中的佛性，修习中的佛性，经文则径直把它说成是佛性在不同众生中的不同表现，因而说不同众生有不同的佛性。有一个很有名的譬喻，所谓乳、生酥、熟酥、酪、醍醐是乳的五种形态，譬如众生佛性有高低上下的区分和三乘差别，就是以众生对佛性的了知程度作为区划标准的。这种众生了知中的佛性，与大涅槃同位亦即常恒不变的佛性，显然不是一个概念。把遍在于一切众生、永不变易的佛性和众生经过修习所见的佛性混为一谈，也给《大般涅槃经》的佛性论增加了不少混乱。例如在解释佛性非如兔角之“无”时说：“龟毛兔角虽以无量善巧方便不可得生，佛性可生”（卷三五），就是一大混乱，因为按照佛教通例，生属有为法，佛性是常，属无为法， 是只可见而不可生的。
所谓“中道”，本是佛教内部的普遍主张，但解释各有不同。“遮二边”，是般若经类和中观学派的套话，也不是新词。然而这里强调的不是两边俱非，而是两边皆是，合二而一，这就赋予中道以新的含义了。《迦叶菩萨品》在解说佛性的性质是“非有非无”时，就加了一句“亦有亦无”。此段经文说：云何名有？一切悉有，是诸众生不断不灭，犹如灯焰，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，是故名有；云何名无？一切众生现在未有一切佛法常乐我净，是故名无；有无合故，即是中道。前者有佛性，指与大涅槃同位的佛性；后者无佛性，指众生尚未断惑见性使之彻底解脱的佛性；完整的佛性观，应该是两者的同一。在这里，“中道”的着重点，不是对两边的否定，主要是对两边肯定，虽然肯定和否定指谓的内容不同，但论断明确，不那么含糊。
§§§第七节从一子想到一阐提：激进的排他主义
大乘佛经普遍自视极高，不论哪一部，都会把自己说得至高无上，制造经典崇拜。《大般涅槃经》也不例外。它把自己安排在佛临涅槃时所说，带有总结和终结一切佛说的意味，经文中也往往以“方等大乘经”或“方等经”、“大乘经”的代表身份讲话。据传，佛教最早期的经典由九部分组成，称“九分教”；再后扩大为十二部分，名“十二分教”。《如来性品》之二说，“九分教”是佛对于声闻弟子的教导，属佛教初步；因为他们的智力幼稚，不堪大乘，譬如小儿启蒙，教以“半字”。这个“半字”，就是讲无常、苦等观念的。“十二分教”新增了一种，所谓“毗伽罗（或作毗佛略）论者”，即“方等大乘经典”，是佛“为诸弟子说于半字九部经已，次为演说”（卷五，下同）者，即“所谓如来常存不变”之说，称为“满字”教，为诸菩萨所信奉。在“十二分教”中，《大般涅槃经》只取其“方等”一分，其余则蔑如也。卷一八中的《梵行品》之四更把“十二分教”分为两大部分，所谓两种佛法：“一者十一部经，两者方等经。十一部经则有坏灭，方等经典无有坏灭”，因为“诸佛虽有十一部经，不说佛性，不说如来常乐我净”。据此，此经陈述的佛说，实是佛说诸经中的一种，属于一家之言，但它却宣布，凡与其有异的其他说法均属非法，并对之采取异常苛责的态度。同品说，“凡夫”虽有善法，“皆是如来正法之余。何以故？如来世尊入涅槃后，盗窃如来遗余善法，若戒定慧，如彼诸贼劫掠群牛”。其包括的范围，是有异于本经思想的一切佛家经籍。由此也可以知道《大般涅槃经》在全体佛教中的独特地位。
依据这种态度，《大般涅槃经》不但对“外书”来说是神圣的、不可侵犯的，在佛教内部也是巅峰之作、终极真理。它是佛的佛性之外化，是导向众生发菩提心、了见自身佛性的因缘。《如来性品》之四说：是《大涅槃》因缘力故，能灭烦恼而结自灭。
如是经典亦为是人作菩提因。