儒家看到了人们的生活同自然的依赖关系，十分重视对自然资源的保护开发和使用。孟子甚至将此纳入“王道”即政治的轨道。他说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也”；“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也……”将自然资源的保护同国家政治联系起来，认为这是“王道”政治的起点，是同“养生丧死”息息相关的大事，这种认识不仅当时是真知灼见，即便在今天看来，也不失其光辉。儒家还在一定程度上认识到，为了合理利用自然，人们必须尊重自然的规律，自觉地维护生态平衡，在树木的生长期，“斧斤以时人山林，不灭其生，不绝其长”，在鱼鳖的繁殖期，“罔罟毒药不入泽，不灭其生，不绝其长。”只有“谨其时禁”，才能使百姓“有余材”、“有余用”，加施万物之上。苟子强调改造自然的重要，他说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？而物因多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也。”他认为人类生活的理想应是“经纬天地而材官万物。天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用。”改造自然，利用自然，以提高人类的生活水平。
总而言之，儒家强调人的能动性，推崇人化自然思想，相反，道家视人为藐小，高度重视自然状态。
庄子认为自然界本来是和谐美满的，及至人类有了知识，发明了若干技巧，于是自然界的和美状态被破坏了，人生的基本原则是清除一切人为，回到原始的自然，即返璞归真。庄子的思想纲领是“不以心指道，不以人助天，常因自然而不益生。”
庄子以马作比喻，借以指破坏自然的过失。庄子以为“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。齿乞草饮水，翘足而陆”，本来是自由自在地生活，后来伯乐自称“我善治马”，用了许多办法对马进行训练。“驰之骤之，整而齐之，前有橛饰之患，而后有鞭笑之威”，于是马不能自由自在地生活了，很多马受伤而死了。就人而言，庄子认为，人天性的内容是自然无为。他说：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命日天放……其行填填，其视颠颠。”远古时代的人民“织而衣，耕而食”，过着无忧无虑、自由自在的生活，人的朴素的本性与至上的“道”是完全一致的，因为“道”的本质也是自然无为，所以“天”值得崇尚。但是，自从圣人发明了礼仪，人民开始追求知识，追求财利，彼此争夺，不得安宁了。庄子认为，人们错误的追求“外物”“使性飞扬”，人就脱离了自然，沾染上了浮华，正是人的有意识的作为使天下大乱。庄子在《马蹄》等篇激愤地说：“夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”那么出路何在呢？庄子认为，只有去掉人为，扫清尘垢，恢复本性之真，“既雕既琢，复归于自然。”自然而然的是天，对自然加以改造的，是人。庄子学说完全否认了人为的价值，要求“清净无为”，回到自然本来状态。
三、对儒道两家的生态伦理观的评价
儒家十分重视生态平衡。如前所述，在林木的生长期，“斧斤以时人山林，不灭其生，不绝其长”，在鱼鳖的繁殖期，“罔罟毒药不入山林，不灭其生，不绝其长”，这就是说，不但对什么季节允许捕获什么，禁止捕获什么，做了明确的规定外，甚至连用什么捕获方式都有了明确规定。不但有明确的“禁制”、“法规”，还设有专职官员进行管理，其目的就是为了在“获取最大的生产量”的同时，又能使生态系统得到“最大的保护”。使生物的种类和数量相对稳定，从而增强生态系统对周围环境侵扰的抗拒能力，并达到人与自然的协调。显然，儒家这种注重生态平衡的主张与现代生态伦理学对待自然环境的基本态度达到了一定程度的默契。
而荀子的“人定胜天”思想，在生态危机尚不明显的前工业社会，对于人类不断摆脱自然盲目性的束缚，具有重要的激励价值。但历史的合理性并不拒斥现实的非合理性，儒家对人类地位的强调，对征服自然的高扬，与现代生态伦理学中万物平等和保护自然的主旨难以相容。对于传播生态道德、医治环境退化也会产生反向效应。
道家在人与自然的关系上采取了另一种态度，认为人在天、地、道、人的梯级结构中处于底层，自然是宇宙的第一原理。道家的自然指对万物和人类不加干涉的原则，即“法天贵真”。庄子编织了一个混沌的悲剧，向人们展示了自由和自然的崇高，他指斥了给马套上笼头、把牛鼻子穿起来的残忍行为，并用自然的崇高反衬了文明的罪恶，在对现实的批判中提出一个身与物化、小国寡民的理想境界。应当指出，道家的理论焦点是对准社会的，他们的批判是针对文明的社会负效应而不是对文明所带来的自然环境危机的批判。事实上，在道家产生的时代乃至整个中世纪的欧洲，自然环境的破坏问题并未成为问题。因此，很少引起思想家甚至自然科学家的关注，但这并不意味着道家思想对现代生态伦理学的建构毫无意义。与儒家推崇人化自然思想不同，道家高度重视自然状态，其中包括万物的自然状态（不破坏生物的天性），人的自然状态（无为无争、无拘无束的境界），社会的自然状态（对远古时代的模拟），这与现代生态伦理学对自然的理论视角有相互重叠之处，只不过前者的覆盖更为广泛。也正因为如此，道家的自然理论阐发了中国古代常见的“隐士”现象，一批批失意的知识分子由“庙堂”而进入“山林”，在洁净的山川中寻找原初的“我”，塑造了中国古典艺术中和自然和谐状态下的绝妙的山水花鸟意境，这与现代人与万物为友、复归自然的意识流向是相通的，对于生态伦理学的发展也不无启发价值。
在生态意识、保护自然环境方面，儒家和道家所起的作用可谓殊途同归。虽然观点、主张不同，但同样可以给大自然带来蓬勃生机。当然，由于社会历史条件的局限，先秦儒道两家的生态伦理观也有其不足之处，在这里我们不做详细评价了。
（第六节）现代科技观的生态转向
20世纪人类最伟大的成就之一，就是找到了支持社会福利高速增长的经济与科技的正反馈关系，同时也发现科技的发展正在使我们居住的星球趋向于自然生态极限的临界点。这项成就令人喜忧参半。在最后进入新千年的25年，关于人类如何走向未来的讨论，特别是关于科技观的讨论成为世人关注的热点。
一种观点是科技万能论。米切尔·施加格文断言：“（20世纪）90年代将与80年代不同，将由过去的选择商品转到选择设计。”他引用阿基米德的话说：“给我一个足够大的杠杆，我将能移动地球。技术如此发展将使人们产生一个新的概念：专家可在不违背物理基本定律的情况下，设计和制造一切。过去人们总是在问：这事能不能做到？现在则说：为什么不呢？这是一个使我们走向成功之路的新概念。”
另一种观点是科技有限论。中山秀太郎明确提出：“以为科学、技术什么都能解决，这是对科学技术的迷信。即使在小范围内这样考虑每一个技术也有其危险性。人类从事技术工作，总会在一定程度上破坏环境，这是无法避免的，由此可见，技术万能主义对人类安全是一种极其危险的思想。”
这样两种根本对立的科技观，反映了20世纪关于科技生存状态在发展观上的争论。在我国，关于科技与生态在发展观上的研究比较薄弱，谈不上争论，对科技的神化随处可见。如在电视上有的化妆品广告这样宣传：10位博士，23位硕士，经过3年的科研攻关，终于制造出无毒副作用的某某化妆品。这样的广告似乎能够通过人们对科学的崇拜而有力地证明这种产品对人体生态的绝对可靠性。在国外，也有力排众议，坚持要克隆人的科学家，似乎不允许克隆人就限制了科技的必然发展。当前我国正在进行西部开发，应当怎样定位科技的生存状态，确立怎样的科技观？确实是值得讨论的问题。
一、科技观的生态误区
我们现在的科学技术已经形成了庞大的知识体系、技术体系和工程体系。科学技术的总体能力足以与自然力相匹敌。然而，我们今天坚持的科技的伦理观还仍然只是单一的人类利益，不顾自然生态价值和利益。其主导哲学观念有五大方面：
——地球自然界只是人类的资源，一切非人类事物都是为人类准备好的，没有人类就谈不上它们的生态环境功用，只有人类有生态，非人类无所谓生态，或只有相对人类才谈得上非人类的生态；
——地球自然界几十亿年的自然选择形成的生物进化过程和生态秩序本身无所谓价值，只有生物进化到人类阶段时，人类才有价值，或相对人类经验、评价或满足的非人类及其生态秩序才有价值，而非人类生物之间，或非人类生物与其生态秩序之间没有价值关系；
——人类是高级动物，有欲望、苦乐、希望和未来，非人类是低级动物，尽管也有欲望、苦乐，但无所谓希望和未来，人类是理智的，做事情有理由和根据，有自我完善和自我评价的心理预设和行为倾向，非人类动物只有本能的生存竞争，无所谓行为的理由和根据，更没有他们自身完善的心理预设和行为倾向，人类对低级动物的行为没有必要纳入伦理道德考虑；
——人类要生存和发展就要利用自然，包括动物自然，低级动物只是满足人类欲望的工具和机器，可以任人宰割，自然界和非人类生物无所谓存在的权利，只有人类有存在的权利，而且有开发和利用自然和非人类生物的特权；