在宋明道学（理学）的研究中，自20世纪50年代以来，以程朱为客观唯心主义者，而以陆王为主观唯心主义者的说法具有强大而深远的影响。事实上，这种说法是很有问题的。认真探讨陆九渊之学，不难发现以他为主观唯心主义者之非。
（一）
判定陆九渊为主观唯心主义者，主要以他的几句话为“根据”：
宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。
万物森然方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。
人皆有是心，心皆具是理，心即理也。
心，一心也；理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。
这些话经常被人引用。如果我们联系前后文认真分析其含义，就很容易看出：它们不能成为支持陆九渊是主观唯心主义者的证据。下面逐一分析之。
对现代中国人来说，上述第一句话可能是陆九渊最著名的话。孤立地看这句话，也许会觉得他很狂妄，居然把心等同宇宙。有论者在引用此话之后说：“他把宇宙和心等同起来，断言心是永恒的，无所不包的，他十几岁就提出主观唯心主义的命题，而且终生坚持不变。”但是，完整地看前后文，事实上陆九渊最关注的是心同理同。请看他的完整论述：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。近世尚同之说甚非。理之所在，安得不同？古之圣贤，道同志合，咸有一德，乃可共事。然所不同者，以理之所在，有不能尽见。”陆九渊所说的宇宙，与今天所说的有很大的不同。今天所说的宇宙，是指地球和其他所有星球的总称，而陆九渊所说的宇宙，是指长久的时间和宽阔的空间。在他的心目中，时间之长久可达无限，但空间之宽阔似乎达不到今天所理解的程度。陆九渊引入宇宙的概念，目的在说明在不同的时间、空间里，圣人之心是同的，而他们所把握的理也是同的。以“心同理同”来作为整段论述的要旨是很合适的。在“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”后面的话才是最重要的，这些话是我们理解那句话的关键。遗憾的是，以这句话来断定陆九渊是主观唯心主义者的人，都不注意后面的话，从而对这句话作了望文生义的解释。最后出现的“然所不同者，以理之所在，有不能尽见”是对圣人心同理同的补充说明：因为就算是圣人中也有一些有时“不能尽见理”，所以他们之间就会有所不同。圣人心同理同是普遍的情形，而有所不同是特殊的情形。这种特殊的情形又进一步说明了陆九渊没有把心和宇宙等同起来。总的来说，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”这句话不能离开理来解释。它强调的是宇宙之理和吾心之理的一致性，而不是吾心与宇宙的等同性。
孤立地看上引陆九渊的第二句话，也容易误解它。要把握其真正含义，必须考虑紧接此话的以下之言：“孟子就四端上指示人，岂是人心只有这四端而已？又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。乃诵：‘诚者自诚也，而道自道也。诚者，物之始终。天地之道，可一言而尽也。’”孟子说的“四端”是：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子在说“四端”之前，又讲了那个著名的关看到小孩将要掉到井里就会顿生恻隐之心的故事。孟子的这些话，是我们理解陆九渊的话的前提。如果离开孟子的话而粗鲁地谴责陆九渊之说犯了主观唯心主义的错误，那肯定会闹笑话。陆九渊的意思是：“四端”是我们所固有的，但我们固有的并不限此；在“四端”之中，最重要的是第一端恻隐之心，充分培育、发扬此心就足够了；诚和道都源自此心。陆九渊开头所说的“万物森然方寸之间”，是指恻隐之心含万物、万理其中；“满心而发”，伸展开去，就可以充满宽阔的空间和长久的时间之中。陆九渊以略为夸张的笔调拓展了孟子的恻隐之心的概念。在孟子那里，恻隐之心本来是指对人的同情心或不忍心别人受难之心。而陆九渊将之发展为包容、博爱所有的人与物之心。他并不是说，万物、万理都是由恻隐之心派生出来的，而只是说，培育、发扬、拓展恻隐之心可以把握万物，与万物同体。万物一体，是宋明理学的一个突出观念。如果你说这种观念是唯心主义的，那就意味着你“没心”了。
第三句话是陆九渊在写给李宰的信中说的。李宰赞成“容心立异，不若平心任理”，而陆九渊则对此有异议。他指出，“容心”二字出自《列子》（原文是“吾何容心哉”），而“平心”二字出自《庄子》，皆不见儒家经典。陆九渊接着指出，“吾何容心”之说，实际上就是无心之说。然后他引证了孟子的“心之官则思”、“存乎人者，岂无仁义之心哉”、“至心，独无所同然乎”、“君子之所以异人者，以其存心也”等话，反驳无心之说。在此之后，陆九渊说：“存之者，存此心也，故曰：‘大人者，不失其赤子之心。’四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰：‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。’所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正，其见乃邪见，其说乃邪说。一溺此，不由讲学，无自而复。”完整地看整段论述，陆九渊强调心的作用，更强调理的作用。徐复观在《象山学述》中正确地指出：“天地之理，全赋予人的心，故说‘心即理’。”穷理与尽心是密切地联系在一起的。“心即理”之“即”恐怕理解为“若即若离”之“即”（不分离）比较好。就算你要把该词作为系词“是”，也要注意到：陆九渊说“心即理”的时候，他更注重理对心的作用，而不是心对理的作用。抓住“心即理”而不看前后文就给陆九渊带上“主观唯心主义”帽子的论者，显然曲解了他、冤枉了他。陆九渊明确地肯定：此心是天之所与，而那些论者却以为在陆九渊眼里是心生天，心生万物。陆九渊区分了正心（本心）与邪心，前者循理而后者违理。那种生天、生万物的心，必定为邪心无疑！
第四句话说的是心与理合一。这不独为陆九渊所持，而是宋明理学家的共同追求。被王阳明指责为析心与理为二的朱熹，事实上也讲心与理合一：“心之理是太极。……理无心，则无着处。……心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包裹不住，随事而发。……性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。”这些说法不是与上引陆九渊所说的“此心此理，实不容有二”一致吗？但是，朱熹却被许多现代论者作为客观唯心主义者。同样说心与理一，为什么一个被视为客观唯心主义者，而另一个被视为主观唯心主义者呢？
（二）
被作为心学开山祖的陆九渊对理的论述其实要比对心的论述还多。从这些大量的对理的论述中，可见它具有几个明显的特性：
（1）客观性。陆九渊指出：“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。”“理之在天下，至不可诬也。”“此理塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，逆之则凶。其蒙蔽则为昏愚，通彻则为明智。昏愚者不见是理，故多逆以致凶。明智者见是理，故能顺以致吉。”“此理塞宇宙，如何由人杜撰得？”这些论述都明确地阐释了理的非主观性。读着这些论述，应该会觉得陆九渊是个“唯物主义者”，而不是“唯心主义者”。当然，本书已反复指出，用“唯物主义”、“唯心主义”这些外来语来说中国哲人，是根本说不通的。
（2）普遍性。上述心同理同说已表明了理是适用不同的时间和空间的。“塞宇宙一理耳。……三极皆同此理。……乾坤同一理也。……尧舜同一理也。”“此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况人乎？”愚在陆九渊的著作中，“塞宇宙一理耳”或“此理充塞宇宙”的话反复出现，但是，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的话却只出现一次，并且是在他十几岁的时候说的。把一个十几岁少年所说的话，作为他终身思想的代表，应该是不恰当的。其实，这句被广泛引用而又遭到误解的话，是不能离开充塞宇宙之理来解释的。上一节的讨论，已表明了这一点。这句话显示了理的普遍性，而不是吾心与宇宙的等同性。上引“万物森然方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”也说明理的普遍性：此理在心、在物、在宇宙都是一致的，故万物一体。
（3）公正性。理公而非私，正而非邪，这是宋明理学家的共识。对此，陆九渊与其他理学家并无分歧。他指出，“吾所明之理，乃天下正理、实理、常理、公理”，“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”理是私的敌人，是义的朋友。在理解陆九渊的义利之辨时，我们必须联系他所说的具有公正性的理。陆九渊在岳麓书院讲义利之辨，令朱熹很感动，以致他在天气微冷的情况下还出汗挥扇。这一经常被人说起的故事表明：无论朱陆有多大分歧，他们在存理去欲、重义轻利方面是意见一致的。
具有客观性、普遍性、公正性的理，实心之中，因而心与理一。陆九渊所说的心理合一之心，是本心（正心）之心，不是漫不经心之心，更不是邪心歪心之心。但是，因蔽物欲、意见等而失本心的情况是经常发生的。在这些情况下，理就会被蒙蔽。陆九渊指出：“愚不肖者之蔽在物欲，贤者智者之蔽在意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。”蔽理溺心之事，不仅会出现底层人（愚不肖者）身上，而且也会出现上层人（贤者智者）身上。身上发生了这类情况的人，需要通过各种方法来回复本心。陆九渊认为，剥落就是其中重要的一种：“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明。后随起来，又剥落，又清明，须剥落得净尽方是。”一层又一层地剥落，物欲、意见等东西剥落得越多，本心就越容易呈露。习惯了做加法的人，难以体会到做减法的意义。但是，对我们养心来说，很多时候做减法可能要比做加法更有效。
对陆九渊所说之理的客观性、普遍性等特性，有些现代论者已经有所觉察，例如，陈来指出：“陆九渊承认宇宙之理的客观性，承认宇宙之理的客观存在不受人的思维和行为的影响。……陆九渊也承认理具有普遍必然性。人与天地万物都不能逃避理的制约……陆九渊并不认为天地之理是人心所生。……理的客观性、必然性、普遍性、可知性是陆九渊所不否认的，只有了解这一点才能正确理解陆九渊‘心即理’的思想。”可惜的是，这些中肯的看法似乎没有得到很多论者的认可。那些顽固地以来自西方的主观唯心主义概念评价陆九渊的人，自然不认可，更不敢面对本文上述所引的大量陆九渊的原话。就算是一些较有实事求是之心的论者，因受心学话语的影响也不能正视陆九渊对理的客观性、普遍性等论述。
还要看到，因为理与道几乎是同义词，如果把陆九渊对道的论述也考虑进来，他心中理的客观性、普遍性、公正性就更明显了。“道者，天下万世之公理，而斯人之所共由者也”；“道在宇宙间，何尝有病，但人自有病。千古圣贤，只去人病，如何增损得道”；“道塞天地，人以自私之身与道不相入。人能退步自省，自然相入”；“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义”。道和理经常是等同的，故宋明道学和宋明理学之所指是同一个东西。前面已经指出，陆九渊多次说“塞宇宙一理耳”或“此理充塞宇宙”，这与“道塞宇宙”是等同的。在本段所引他的话中，把“道”换成“理”，其意思当然不变。
（三）
以陆九渊为主观唯心主义者说不过去，以他为心学家也很有问题。
“心学”一词，在宋代出现的时候，不是指陆九渊之学，而是指与“十六字心传”相关的传心之学。在陆九渊出生之前，该词已经被使用。所谓“十六字心传”是指出自伪古文《尚书·大禹谟》中的十六个字：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”可能是受到佛教传心说的影响，宋代的儒者对这十六个字很有兴趣，认为它们是圣人一代又一代相传（尧传舜、舜传禹，如此等等）的精义。对这十六字的讨论，北宋时代已经开始，而到了南宋时代则非常热闹。黄东发指出：
近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心道心，甚者单摭道心二字而直谓即心是道，盖陷禅学而不自知，其去尧、舜、禹授受天下之本旨远矣。蔡九峰之作《书传》，尝述朱文公之言曰：“古之圣人将以天下与人，未尝不以治之之法而并传之。”可谓深得此章之本旨者。九峰虽亦以是明帝王之心，而心者，治国平天下之本。其说固理之正也。其后进此书传朝者，乃因以三圣传心为说。世之学者遂指此书十六字为传心之要，而禅学者借以为据依矣。
生活南宋末年的黄东发批评“近世喜言心学”的人脱离“十六字”的前后文而单独讨论人心、道心。在那个时候，很多人卷入对它们的讨论之中，成为时尚。“心学”一词，正是在这种背景下流行起来的。黄东发对此显然非常不满。他接着说：“心不待传也。流行天地间，贯彻古今而无不同者，理也。理具吾心，而验事物。心者，所以统宗此理而别白其是非。人之贤否，事之得失，天下之治乱，皆此乎判。此圣人所以致察危微精一之间，而相传以执中之道，使无一事之不合理，而皆无过、不及之偏者也。……圣贤之学，由一心而达之天下国家之用，无非至理之流行，明白洞达，人人所同，历千载而无间者。”黄东发否认了传心的必要性，这与当时多数儒者之所持有异。另外，与时人注目“十六字心传”中的道心、人心不同，黄东发强调它的“允执厥中”（无过、无不及）。
以上所述的是宋代“心学”一词使用的基本情况。这种意义的“心学”与后来所谓“陆王心学”话语下的“心学”根本不同。查陆九渊的著作，我们可以发现，他从来没有以“心学”二字来概括自己的学问。我也未看到在宋代有其他人以此二字来概括陆子的学问。这两点都是我们质疑以陆九渊之学在宋代为心学的有力证据。
跟南宋时的很多儒者不同，陆九渊对“十六字心传”并无太大兴趣。他说：
《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？
当时讨论“十六字心传”的很多论者（包括朱熹）以人心为人欲，而以道心为天理。陆九渊批评这种流行的说法。他持一心说，而不持二心说。显然，陆九渊对当时被“喜言”的心学不感兴趣。在这方面，他与黄东发一致。
从明末开始，有人用心学来专指阳明学，但我未看到明代有“陆王心学”的说法。王阳明的后学邓元锡在《皇明书》中单列心学。该书卷四十二《心学纪》述王阳明一人，卷四十三《心学述》记黄绾、薛侃、邹守益、欧阳德、聂豹等十一人，卷四十四《心学述》记罗洪先、王艮等七人。这显然是以心学来概括阳明学。更值得注意的是，该书卷三十五、三十六、三十七为《理学》，述吴与弼、胡居仁、曹端、陈献章、罗钦顺、崔铣、张岳等二十四人。由此可见，邓元锡把明代的儒学分为理学与心学。理学与心学对举，是影响深远的话语。此话语在明末开始出现。比邓元锡稍晚的史孟麟在为方学渐的《心学宗》作序时说：“寓内易理学为心学矣。”这也体现了理学与心学对举的话语。毫无疑问，此话语的出现表明了阳明学影响的扩大与加深。
晚明以心学来专指阳明学，这是心学演变史上的新情况。不过，当时并未出现“陆王心学”的说法。而且，当时还存在一种与新情况相反的现象：把阳明学排除在心学之外。王蓂在刻1549的《大儒心学语录》中辑录了宋明二十四位儒者（周子、二程、张子、邵子、杨时、谢良佐、吕大临、尹焞、罗从彦、李侗、胡宏、朱子、陆九渊、张栻、吕祖谦、黄榦、蔡沈、陈淳、真德秀、薛瑄、吴与弼、陈献章、胡居仁）的言论，但未含王阳明的言论，也就是说，阳明学被王蓂置心学的范围之外。王蓂所说的心学非常宽泛，大概相当今天所说的道学或理学。可以肯定，虽然晚明有人以心学专指阳明学，但并未公认它是阳明学的专利。其实，一直到清代，也没有这种公认。道光年间，达三在为江藩的《宋学渊源记》作序时说：“洛、闽心学，源本六经。”这里说的就是“程朱心学”，而不是“阳明心学”。对习惯了说“程朱理学”的现代人来说，肯定不习惯“程朱心学”的说法。不过，从明朝的王蓂到清朝的达三，他们都很习惯这种说法。我们研究思想史，应该以最大的同情心理解历史上的习惯，而不能把今人的习惯强加给古人。
晚明有“陆王”之说，而没有“陆王心学”之说。据我所接触的有限材料，此说始清代。我所见到的最早的“陆王心学”之说出自生活清中后期的方东树，他在评论顾炎武对心学的解释时指出：“《日知录》引《黄氏日钞》、唐仁卿诸说，以为辟陆王心学，则可；以为六经、孔孟不言心学，则不可。”学宗朱学的方东树不赞成特殊意义的心学（陆王心学），但赞成一般意义的心学。在方东树之后，康有为说：“宋明义理之学，自朱子书外，陆王心学为别派。”梁启超在《三十自述》中说：“明日再谒，请为学方针，先生乃教以陆王心学，而并及史学、西学之梗概。”这是我见到清代“陆王心学”的三处说法。在我看来，此说法在该朝不会出现得太多。
晚明时有“心学”与“理学”对举，但并没有“陆王心学”与“程朱理学”对举。后一对举大倡20世纪后半期，而似始30年代，当时，范寿康说“程朱的理学与陆王的心学”是宋明思想界的两大主潮。冯友兰也有类似的说法。来自西方的所谓主观唯心主义和客观唯心主义的对举，为20世纪后半期中国滥用陆王心学与程朱理学的对举起了推波助澜的作用。
陆王心学话语的泛滥，遮蔽了一个反对师心自用而主张小心翼翼的陆九渊。他说：“学者大病，在师心自用。师心自用，则不能克己，不能听言……为过益大，去道愈远。”他还指出：“小心翼翼，心小而道大。”但是，在陆王心学的话语之下，这些论述都被遮蔽了。许多论者塑造了一个师心、大心的陆九渊，一个与宋代的陆子静本人刚好相反的陆九渊。宋代的陆九渊确实不主张“心学”而支持理学。他说：“秦汉以来，学绝道丧，世不复有师……惟本朝理学，远过汉唐，始复有师道。”总之，把陆九渊作为理学的代表人物是很合适的，而把他作为心学的开创者则缺乏根据。
陆王心学话语的泛滥，也遮蔽了陆九渊与王阳明的巨大分歧：陆九渊主张一心，而王阳明赞成二心；陆九渊在原初意义的心学上属少数派，而王阳明这方面属多数派；陆九渊未指责朱熹析心与理为二，而王阳明则如是指责之；陆九渊的心凸显共同性，而王阳明的良知凸显个体性。
虽然王阳明对朱熹有诸多批评，但是，在解释“十六字心传”时注重道心与人心之分，并以道心为主导等方面，两人意见一致，而与陆九渊不一致。在《重修山阴县学记》中，王阳明说：“圣人之学，心学也。”他指出：
道心者，率性之谓，而未杂人。无声无臭，至微而显，诚之源也。人心，则杂人而危矣，伪之端矣。……惟一者，一道心也。惟精者，虑道心之不一，而或二之以人心也。道无不中，一道心而不息，是谓“允执厥中”矣。一道心，则存之无不中，而发之无不和。
程子、朱子对“十六字心传”的解释都聚焦道心与人心之分，宋儒中的大多数也同样如此。明代大儒王阳明也不例外。被作为“心学”集大成者的王阳明与被作为“理学”集大成者的朱熹对它的解释完全一致。试看朱熹的论说：“道心是知觉得道理底，人心是知觉得声色臭味底。……人心只见那边利害情欲之私，道心只见这边道理之公。……精，是识别得人心道心；一，是常守得定。……惟一者，既辨得是非，却要守得彻头彻尾。”把朱熹的论述和王阳明的比较，不难看到两者的共同点。另一方面，我们在上面已经说过，陆九渊是不同意以人心与道心二分来解释“十六字心传”的。他还说：“谓‘人心，人伪也；道心，天理也’，非是。人心，只是说大凡人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，谓人欲天理，非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶，岂可以善皆归之天，恶皆归之人。此说出自《乐记》，此话不是圣人之言。”显然，在解释“十六字心传”时，王阳明与朱熹是一致的，而陆九渊则与他们两人不同。对此的解释，陆九渊属少数派，而朱熹与王阳明以及其他宋明儒者属多数派。最正宗、最原始的心学源自对“十六字心传”的解释。而恰好是在这一点上，陆王相悖：陆赞成一心，王却赞成二心（道心与人心）。
王阳明指责朱熹析心与理为二，这方面的说法大家都很熟悉，不必再一一征引。但是，陆九渊并没有如此指责朱熹。这也是陆王的重要分歧。最值得注意的分歧是：陆九渊的心凸显共同性，王阳明的良知凸显个体性。回顾前文所引陆九渊的名言：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”在陆九渊看来，不同时间与空间的圣人之心是同的。进而言之，不同时间与空间的所有人之心也是同的。因此，陆九渊强调心的共同性是很明显的。另一方面，王阳明最重要的概念良知却具有鲜明的个体性。请看他的论述：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”人人都有良知，但良知是“自家的”，不能用别人的良知替代你自己的良知。良知的“自家性”最能体现其个体性。“其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与他人者也。”善恶由己不由人，良知亦由己不由人。一个人的良知完全独立他人，而且是独一无二的。独一无二的良知是自足的、自主的，既不依赖他人，也不依赖外物。王阳明要求人们“依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处，一切外事亦自能不动。”王阳明的良知是从他的“百死千难”的人生经历中体会出来的，故带上了他自己的个人特色；他也劝告其他人从自己的人生经历中体会良知，从而体会出各自的特色。
从王阳明对陆九渊的评论，也可以看出两人的差异。王阳明认为，陆象山在“纯粹和平”方面不及周、程二子，他还认为陆有“粗处”：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。……他心上用过功夫，与揣摹依仿，求之文义，自不同。但细看有粗处，用功久当自见。”王阳明承认陆九渊在“简易直截”方面是孟子之后一人，但是，王接着批评陆：“其学问思辨、致知格物之说，虽亦未免沿袭之累。”更值得注意的是王阳明以下这段话：
吾象山之学有同者，非是苟同，其异者，自不掩其为异也。吾晦庵之论有异者，非是求异；其同者，自不害其为同也。假使伯夷、柳下惠与孔、孟同处一堂之上，就其所见之偏全，其议论断亦不能皆合，然要之不害其同为圣贤也。若后世论学之士，则全是党同伐异，私心浮气所使，将圣贤事业作一场儿戏看了也。
王阳明与陆九渊、朱熹有异有同，但不是为同而同，也不是为异而异。王阳明把朱、陆摆在同一平台上公平地评论，而排除私心浮气。阳明对党同伐异深表不满，而今日盛行的陆王心学与程朱理学对峙的视野却恰恰把他视为一个党同伐异的人。
对陆九渊与王阳明的分歧，现代论者大多忽视，但也有个别论者有所见，例如，徐复观指出：陆九渊的本心在道德方面落脚，而王阳明的良知却在知的方面落脚；陆九渊肯定知先行后，而王阳明以倡导“知行合一”闻名；陆九渊主张心理合一，而王阳明断言无心外之理。“象山继承‘天命之谓性’的遗说，认为人心之理，是由天命而来……人之心与天地乃共此一理。……他只说‘心即理’，他决没有说过‘无心外之理’。……王阳明则进一步说：‘心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？’（《传习录》上）又谓：‘无心外之物’……由象山的‘心即理’而到阳明的‘无心外之理’，这与其说是一大演进，毋宁说是一大转折，把物理一起转变而为伦理，把客观一起转变而为主观。……‘无心外之理’之心，独往独来，常易不感觉须受客观之任何限定，遂与政治上独裁者之精神易相含混，是良知之教，或者可假借为恣意好恶，以为违法乱纪之资。……阳明谓‘无心外理’，则自然减轻向外用力之意义，是将象山向外用力的意思，一转而全为内向的。”这些说法都很有道理，值得持陆王心学话语的论者好好思考。