本书关孟子那一部分曾提到苏联意识形态专家日丹诺夫对哲学史的定义。以此定义来研究中国哲学史，早已显现出很多的问题。以张载为唯物主义者，正是这个定义所带来的结果。我不认为，这是一个好的结果。当然，以他为唯心主义者或二元论者也不是一个好的结果。通过反思过去半个多世纪的张载研究，可以更清晰地看到这个定义的困境。
（一）
根据日丹诺夫关哲学史的定义，哲学史就是唯物主义和唯心主义两军对垒的历史。打开从20世纪50年代至80年代的各种有关论著可见，中国哲学史上两军对垒的情形大体上是这样的：墨子、荀子、韩非子、王充、裴、范缜、柳宗元、刘禹锡、王安石、张载、陈亮、叶适、王廷相、黄宗羲、方以智、王夫之、颜元、戴震等是正方，属唯物主义阵营；老子、孔子、孟子、董仲舒、王弼、僧肇、慧远、唐玄奘、慧能、韩愈、李翱、二程、朱熹、陆九渊、王阳明等是反方，属唯心主义阵营。在这样的对阵中，正统儒家的重要人物都戴上了“唯心主义”的帽子，而很多具有“异端”色彩的人则戴上了“唯物主义”的桂冠。20世纪后半期波澜壮阔的反传统思潮，事实上主要是反儒家正统，而来自西方的“唯心主义”一说成为中国人反它的锐利武器。当然，有些人还有争议；有些“唯物主义”阵营的人有“唯心主义”杂质；有些“唯心主义”阵营的人有“唯物主义”因素。其中最具争议的是老子。有人认为他应该属“唯物主义”阵营，不过，持这种看法的人比较少，而把他归入“唯心主义”阵营的人则比较多。最耐人寻味的是：任继愈在五六十年代认为老子是“唯物主义者”，70年代改变看法，以他为“唯心主义者”，到了80年代，又认为两种看法都把老子的思想说过了头，把老子现代化了，最好还原老子不清楚、含混的说法，但是，任继愈还是坚持认为，区分唯物主义和唯心主义是很有必要的。刘笑敢在回顾任继愈的老子研究时客观地指出：“事实上，老子并不是没有说清楚，而是根本没有想到过要对他的道作物质实体或绝对精神之类的限定，根本没有想到过要对他的思想作唯物主义或唯心主义的定义。他根本没有想两千年后会有人对他作西式物质或精神、唯物或唯心的对立二分（dichotomy）的判断。所以，我们不应该说老子没有说清楚他想要戴一顶什么样的帽子，而是应该承认，我们找来的几顶帽子不合老子的头形。他的头形不是按照两千年后西方的帽子的式样和尺寸而生成的。”
关张载也是有争议的。不过，在50年代至80年代，把他作为唯物主义阵营的意见占据主导地位。当时各种中国哲学史教科书都持这种意见。但是，这种意见一直都受到一些论者的质疑。有人把他作为唯心主义者，还有人把他作为二元论者。当然，这两种人跟那些把张载作为唯物主义者的人相比是少数。我认为，如果抛开日丹诺夫关哲学史的定义，抛开以西释中的历史惯性，那么，很容易得出结论：张载不是唯物主义者，也不是唯心主义者，更不是二元论者。滥用唯物主义、唯心主义等来自西方的观念来衡量中国哲人，这是阻隔我们接近他们的巨大障碍。通过回顾过去的张载研究，我们又可以再次证明这一点。唯物主义、唯心主义等帽子不适合老子的头形，也不适合张载的头形，甚至不适合任何一个古典中国哲学家的头形。
以张载为唯物主义者之最常见的根据是他对气的看法。有论者指出：“张载反对佛、老唯心主义，在自然观上基本上坚持了朴素唯物主义路线，提出了气一元论的思想……把‘气’作为世界的实体。”这种看法太具有代表性了。确实，在张载著作中，似乎有“支持”这种看法的多种论述：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。……太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。……气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无。……气之聚散太虚，犹冰凝释水。知太虚即气，则无无。”这些论述表明了有形的万物和无形的太虚都是气。但是，关键问题在：气是现代意义上的物质性的东西吗？
对上述问题，很多论者都持肯定的答案。但是，在我看来，张载所说的气不是现在意义上的纯粹物质性的东西。它具有浓重的价值意味。张载之气的价值意义集中表现为它的二分化，即分为“清气”与“浊气”。清气是无形的太虚之气，其基本特点是“神化”；浊气则是形体化的气，其基本特点是“凝滞”。张载指出：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则凝，凝则形。凡气清则通，昏则壅，清极则神。”他明显地以神化的“清气”为优，而以凝聚的“浊气”为劣。他说：“神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”有形的东西是神化后的糟粕。在张载心目中，由太虚之气凝结为有形有象的实物的过程，就是气不断“堕落”的过程，就是气由“圆满”、“圣洁”变为“残缺”、“污浊”的过程。面对张载这些论述，还能坚持认为张载的气是“现实存在的、物质状态的东西”吗？
张载之气的二分化，关键是为了说明人性的二分化。张载哲学的重心不是自然哲学，而是道德哲学。所以，他的气论是为其人论服务的。他认为，人性中包含着天地之性和气质之性，天地之性纯粹是善的，气质之性则是恶的。这两种人性各有不同的来源：天地之性来源太虚之清气，气质之性来源形质之浊气。他指出：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名。”气化是神化的对立面，它实际上就是“浊化”。由气“浊化”而来的气质之性，是人们用修养功夫来克服的对象。从性善论的角度上看，气质之性可以被认为不属性的范围。张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”天地之性与气质之性的对峙，反映了“灵”与“肉”、天理与人欲之间的紧张关系。张载的反佛是很出名的，因而他不会像佛教徒那样提倡绝欲。虽然如此，他还是重天理而轻人欲。这是人性二重化的必然结果。扬天地之性，抑气质之性，这是张载哲学的一条重要逻辑。
由上述可知，在张载哲学中，自然观与人性论是完全一致的。但是，不少论者却认为，他在自然观上是唯物主义的，而在人性论上则陷入唯心主义。这种自然观与人性论的矛盾，在张载哲学中实际上并不存在。他的自然观，与其他很多中国古代哲人的自然观一致，而与我们今天所说的自然观有很大的差异。张载的自然观完全是人化的、天人合一意义上的自然观。因此，他所说的气一方面是自然本体，但更重要的在它是人性本体、道德本体。张载之所以如此厚爱太虚之清气，因为它是人的天地之性的来源，是人性善的根据。从他的整个哲学体系来看，气的价值意义（道德意义）要大其事实意义（自然意义）。张载当然相信，气是一种客观事实，但他更相信气具有价值。就我们今天的认识水平而言，人们在弄清楚了某种事实以后，当然可以对它作出价值判断，但是，事实与价值是分属两个不同的层次的。张载却不区分这两种层次，而把事实与价值看作是同一层次的东西，由此带来事实的价值化和价值的事实化，自然的道德化和道德的自然化。在张载眼里，气的运行流动、升降浮沉皆含道德意义其中。例如，他说：“阴阳两端循环不已，立天地之大义。”“阳之德主逐，阴之德主闭。”这些说法也再次表明气具有浓重的价值意味。
虽然张载的气有浓重的价值意味，但是，如果我们把它作为所谓精神实体，从而把他作为唯心主义者，这样也是行不通的。关键在，张载对区分现代意义的物质实体和精神实体不感兴趣，对以物质实体或精神实体作为世界的本原也没有兴趣。以现代人的兴趣作为他的兴趣，只能使我们误解他、曲解他。本部分最后一节会细说把张载作为唯心主义者的困难。
（二）
那些以张载为唯物主义者的人无疑将气作为他的哲学的最重要的概念。但是，我认为，张载哲学的最重要的概念是性，而不是气；张载哲学是性学，而不是气学。认真读他最重要的哲学著作《正蒙》，可以看到这一点。张载的著作有多种，而《正蒙》被公认为最能体现他的思想的代表作。
仅从量上说，在整本《正蒙》中，性出现的次数要比气出现的多：前者共有148次，后者共有83次，两者相差65次。
从上表可见，在《正蒙》17篇中，有10篇性的出现次数多气的出现次数，有4篇气的出现次数多性的出现次数，有3篇二者次数相等。
在气的出现次数多性的出现次数的4篇中，《太和篇》作为第一篇确实很重要。不过，很多论者恐怕过分突出了该篇，而忽略了其他篇。不能孤立地论说本篇，而必须把它跟其他篇结合起来看。那些以张载之学为气学的论者太专注《太和》，而看轻《诚明》、《大心》、《大易》、《乾称》等，其实在这4篇中，性的出现次数都多气的出现次数。从顺序的角度看，压轴的最后一篇《乾称》带有总结全书的意味，谁能说它不重要呢？本篇含著名的《西铭》：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女成也。存，吾顺事；没，吾宁也。
这篇张载的座右铭在理学史上的地位是众所周知的。二程、朱熹等理学家都盛赞《西铭》。文中所表达的万物一体等观念为他们所发挥、弘扬。在这篇名文中，“气”未出现，而“性”出现了两次。当然，恐怕有人会说，“天地之塞”就是指气。我也承认这一点。但是，决定“吾其性”的“天地之帅”比气更重要。事实上，整篇《西铭》可以用性贯串起来：天地之性与人之性相通，故民胞物与，人类组成一个大家庭，每个成员都要尽性尽伦，尽职尽责，相亲相爱，成己成物，顺性而生，顺性而没。顺便指出，在某种狭隘意识形态的支配下，有人曾经对《西铭》作出否定性的评价：“《西铭》巧妙地论证了人间等级制度的合理性，使帝王对天下百姓的统治，臣民对君主的恭顺效力，都成为理所当然的事情。这是一种错误的道德起源论。……张载把封建道德规范归结为‘天性’在人身上的反映，目的在加强封建道德权威，抬高它在人们思想意识中的地位，使人们像敬奉天神那样重视它，尊崇它，从而达到稳定封建统治秩序的目的。”有一定年纪的人对这些套话都会很熟悉。但是，套话是暂时的，而《西铭》的价值是永恒的。
当然，就算在《太和》中，性也是一个关键的概念。该篇第一句话就是：“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性。”太和（太虚）之性是天性，而人性是与天性一体的。很多人有误解，以为张载在该篇中最关注的是气。但是，他事实上最关注的应该是气之性，是气之性与人之性的通而为一。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”太虚之至静、无感、无形，是性之渊源，但尽性者可以把静与动、无感与有感、无形与有形统一起来。尽管如此，张载还是偏爱静、无感、无形的一面。只有联系他的性论，才能理解这一点。正如前面指出的，善的天地之性来源太虚之清气，而恶的气质之性来源形质之浊气。不懂张载的性论，就无法明白他的气论。《太和》中的气，离开性是无法理解的。
（三）
把张载作为唯物主义者说不过去；把他作为唯心主义者或二元论也同样说不过去。把这些来自西方的概念套到张载身上，极为不合理。
横渠四句教“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，气势宏伟，意义非凡。九百多年来，多少人被它感动、被它鼓舞、被它鞭策。但是，戴着“唯心主义”的有色眼镜去看它，就会看出其浓厚的“唯心主义”的色彩。“为天地立心”难道不是“客观唯心主义”的说法吗？事实上，“天地之心”只是一个比喻性的说法。张载在另一个地方说过：“天无心，心都在人之心。”他又说：“大抵言天地之心者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。……天行何尝有息？正以静，有何期程？此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭？自有天地以来以迄今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦与此合，乃是己有，苟心中造作安排而静，则安能久？”天地生万物，就是天地之心。但是，天地生万物，是一个自然的过程。张载当然看到了这一点。因此，他又承认天无心无为。作为一位儒者，张载肯定同意记载《论语·阳货》中的孔子的名言“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”正因为天地无心无为，所以张载才要人类为天地立心，也就是让人类认识到天地的造化，天地对万物的作用，天地的伟力。天地生万物是无意识的过程，但人为天地立心是有意识的过程。这两个过程是不同的。不过，人类也要模仿天地之自然性，不要有太强的目的性，有太多的“造作安排”。我们还可以联系二程、朱熹的类似的话来理解张载的话。程明道说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。”程伊川说：“天地无心而成化，圣人有心而无为。”朱熹说：“天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”这些论述，跟张载的论述一样都表明了天地之心的自然性。因此，指责张载的“为天地立心”为“唯心主义”是没有道理的。张载还说：“天本无心，及其生成万物，则须归功天，曰：此天地之仁也。”这可以更明确地让我们知道他之“为天地立心”的本意。对天地本无心和人为天地立心这两者，张载是作了确切的区分的。
把张载作为“唯心主义者”的人还经常引用他在《正蒙·大心》中说的话：
大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌见闻。
张载把“大心”的目的定位在“体天下之物”。但是，有论者却说：“他提出‘大心’的命题，即主张扩充自己的主观思维的能力，把认识对象转向自我之心。……‘大心’也就是孟子的‘尽心’，即以自我之心作为认识的唯一对象。”孟子的尽心是指把心拓展到极致，张载的大心也同样如此。他们根本没想到“以自我之心作为认识的唯一对象”。“大其心则能体天下之物”是“唯物主义”的说法啊！在体会、体察、体谅、体味、体验等用词中，我们都不难明白“体”的意义。先入为主的论者对张载的“体天下之物”视而不见，说他“把‘天理’、‘天性’作为认识对象，就势必夸大‘心’的作用。张载就是这样在认识论上走向唯心主义的。”在上引张载关大心的论述中，完全未见“天理”、“天性”。论者们的联想力特别丰富，想到了张载没想到的东西，把他没有的强加到他身上。以这段论述作为张载的所谓唯心主义的证据，实在说不过去。
把张载作为二元论者，更加没有道理。有论者指出：“在宇宙观上，张载一方面提出‘太虚即气’的唯物主义观点，把元气作为宇宙万物的本体；另一方面又提出‘心统性情’，‘性是万物之一源’，即‘心’是万物之一源的唯心主义观点。这就使张载成为承认两个平行本原同时独立存在的二元论哲学家。”这就是说，张载一方面以气为本体，另一方面又以心为本体，而且这两个本体是独立的、不相干的。这种说法机械地以西方哲学家笛卡尔的心物二元论来解释张载的哲学，完全是生搬硬套。张载绝不认为有两个本体：气与心，更不认为两者是独立的、不相干的。这种解释的荒谬绝伦表明了以西释中会陷入多么大的困境。
进入新世纪之后，以来自西方的唯物主义、唯心主义、二元论等来说张载的论者逐渐减少。例如，2000年由人民出版社出版的丁为祥的《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，就完全抛弃了这些概念。在过去几十年的张载研究中，该著具有重要地位。但是，它反复出现本体论、宇宙论、宇宙本体论等说法，这表明作者仍然深受以西释中的影响。丁为祥似乎很偏爱本体论，但并没有对它进行严格的界定。我想，他所用的本体论多来自西方的ontology。在张载的著作中，只有一个地方说到本体：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”张载本人从来没有用过“本体论”。既然如此，大谈特谈张载的所谓本体论，就难免有过度诠释的嫌疑。