在20世纪70年代“批林批孔”和评法批儒运动期间，韩非子具有非常正面的形象。不过，那一段时期太特殊了。在历史上和在现实中，很多人把韩非子作为坏人。直至今天，仍有人将韩非子与暴政、专制、绝对君权、玩弄权术等联系在一起。下面，我想描述一个坚持法治、限制君权、不持性恶论的韩非子。这样的韩非子确实不那么可恶。
（一）
作为法家的集大成者，韩非子当然倡导法治。他所理解的法具有几个特征：
（1）法是一种公正的衡准。韩非子指出：“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失矣。”法就像正方圆的规矩、量长短的尺寸一样，是人们做事的标准。作为公正的衡准，法是客观的，不是主观的，不是君王意志的派生物。我们在后面会专门说到，韩非子反复强调，君王要守法。
（2）法是向公而背私的。韩非子对公与私下了一个定义：“自环者谓之私，背私谓之公。”自环是指自营，专为个人一己打算，而私的反面就是公。法家非常注意公私分明，并且扬公抑私。这种精神在他们对法的理解上得到充分的体现。韩非子指出：“夫立法令者，以废私也。法令行而私道废矣。私者，所乱法也。”“明主之道，必明公私之分，明法制去私恩。”公和私的对立，就是法和非法的对立。确实，“私”一词，在韩非子的著作中是贬义词。私的最坏表现就是“贤夺不肖”、“强侵弱”、“众暴寡”。在法家看来，法的作用正在纠正这些不公。韩非子说：“法分明，则贤不得夺不肖，强不得侵弱，众不得暴寡。”常言说的“无法无天”，正是指私大行而公失灭的情况。这里的“天”，就是天理，即公正。无法则无公，故无天。
（3）法是公开的。子产铸刑书，把刑法铸在铁鼎上，迈出了使法具有公开性的历史性的一步。后来的法家人士都注重法的公开性。商鞅希望法公开到这样的程度，以致“天下之吏民无不知法”。韩非子对法的公开性作了理论上的说明：“法者，编著之图籍，设之官府，布之百姓者也……法莫如显……是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也。”法要向所有的人公开，使之家喻户晓，尤其要让卑贱者知法，否则，就无法保证法的公正性。梁启超对法家的这种精神给以很高的评价：“欧洲法律之公开，率皆经人民几许流血仅乃得之。我国法家对此一点，其主张如此诚恳而坚决，且用种种手段以求法律智识普及一般人民，真可谓能正其本，能贯彻主义之精神也已。”
（4）法律面前人人平等。法家坚持同样的法适用所有的人，不分高低贵贱。韩非子的名言为大家所熟知：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”法绝不曲从、偏袒尊贵者，正如作为量直之具的绳不能缠曲的东西一样。对过错的处罚，不能避开大臣；对善行的奖赏，也不能撇开匹夫。
（5）法是确定不移的、唯一的。唯有“一法”，才能保证法的公正性。如果法前后不一，或者对法作随心所欲的解释，这都会伤害法的公正性。韩非子说：“法莫如一而固。”“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨法令者必禁。”法律的确定不移性，是与前述法律面前人人平等的原则相一致的。如果法不是唯一的，这当然意味着适用权贵的法跟适用平民的法是不同的。
从上述几种韩非子对法的理解可以看出，他以公正作为法的关键。作为耿直的严正者，法家人士像“路见不平，拔刀相助”的武侠一样，不能容忍不公正。但是，他们又比武侠们多计谋，故想到用一套严明的、规范所有人的行为的法律来保证公正的实施。作为硬心之人，他们设计了硬邦邦的法律，不可通融，不可延展，不可违背。韩非子等法家人士所坚持的公正，是一种无情的公正。有情感者，必然有喜好，有爱憎。因此，情感与公正经常是不相容的。作为硬心人，他们常显无情，这可能是他们不讨人喜欢的原因之一。很少有人看到，他们之无情与他们信守公正有关。
不过，有论者不承认韩非子等法家人士主张法治。例如，梁治平说：“法家的‘务法’、‘治法’……丝毫不具有法治精神。……法家之‘务法’，乃是信奉法术威势而不屑说教的人治。”在他看来，法治的关键在：“必须有一套保护公民权利，同时限制政府权力的至高无上的宪法。”法家没有设计这样的宪法，也不会认同这样的宪法，因为他们是绝对君权论者，绝对不会想到以法限制君权。拙意以为，虽然梁治平对法治之关键点的看法源自权威文献（德国《布洛克豪斯百科全书》），但是，既然梁治平对法治的定义是狭的，那么，怎么样的定义才是恰当的呢？在我看来，亚里士多德的定义比较好：“法治应包括两重意义：已经成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”这个定义避免了前述定义的狭性，比较明了地反映了法治的基本意思。依照这个定义，法家有无法治精神呢？显然是有的。从前面所讲的韩非子对法的看法可见：法家当然主张普遍地服从法律，不因高低贵贱而有异。另一方面，法家坚持法因时而变，以极力推行变法而名垂青史（他们所变之“法”，内容非常广泛，但肯定包含现代所说的法律），这正反映了他们对良法的追求。不过，有人可能会说，法家以严刑（重刑）论法，故其法为恶法，而非良法。如何区分良法与恶法？这个问题很复杂，在此难以细论。我想指出的是，法家心中的良法就是严法。根据他们的价值观，严法为良不为恶，而宽法却恶而不良。因此，就算你可以指责法家的严法客观上不良，但是，你不能说他们主观上追求恶法。
自从西方的法治引入中国后，不少中国人挖掘中国自身的法治资源，其中，梁启超是较早而又发生了深远影响的一位。他在20世纪初所作的《中国法理学发达史》、《管子传》、《先秦政治思想史》等论著中反复强调：中国古代法家早就具有法治精神。梁启超说：“我国法律思想，完全发达，始自法家，故吾命法家为新学派，命法家以前诸家为旧学派。”“我国自三代以来，纯以礼治为尚。及春秋战国之间，社会之变迁极剧烈，然后法治思想乃始萌芽。法治主义者，应时势之需要，而与旧主义宣战者也。”梁启超把法家作为中国法律思想史上的新派，而把儒家、道家、墨家等作为旧派。而新派法家的关键点是其法治主义。在评论韩非子关法治主义优势治主义的论述时，梁启超指出：“韩非此论，辨析最为谨严，盖势治者正专制行为，而法治则专制之反面也。势治者自然惰性之产物，法治则人为的努力所创造。”梁启超还把韩非子对人治（“贤人政治”）的批评称赞为“博深切明”。因为人治会导致“人存政举，人亡政息”的局面，绝不是长治久安之计。梁启超以“法治主义”（或“物治主义”）来概括法家的要旨，而分别以“无治主义”、“人治主义”或“德治主义”或“礼治主义”、“新天治主义”来概括道家、儒家、墨家的要旨。他认为，法家的“法治主义，在古代政治学说里头，算是最有组织，最有特色的，而且较为合理。当时在政治上，很发生些好影响”。
上引梁启超的看法，在20世纪之中国很有代表性。我个人是认同这些看法的。下一节所说的韩非子限制君权的言论，可以更进一步支持法家赞成法治的结论。
（二）
不少论者认为，韩非子赞成绝对君权或无限制的君权。读《韩非子》，我们会发现这种看法是不真的。事实上，他主张有限君权论。《韩非子》一书中的《亡征》就是限制君权的代表作。本篇一口气列举了四十七种可以导致国家灭亡的征兆，其中包括：
好宫室台榭陂池，事车服器玩，好罢露百姓，煎靡货财者，可亡也。……听以爵不以众言参验，用一人为门户者，可亡也。官职可以重求，爵禄可以货得者，可亡也。……饕贪而无厌，近利而好得者，可亡也。喜淫刑而不周法，好辩说而不求其用，滥文丽而不顾其功者，可亡也。……很刚而不和，愎谏而好胜，不顾社稷而轻为自信者，可亡也。……大心而无悔，国乱而自多，不料境内之资而易其邻敌者，可亡也。国小而不处卑，力少而不畏强，无礼而侮大邻，贪愎而拙交者，可亡也。太子已置，而娶强敌以为后妻，则太子危，如是则群臣易虑，群臣易虑者，可亡也。……挫辱大臣而狎其身，刑戮小民而逆其使，怀怒思耻而专习则贼生，贼生者，可亡也。……简侮大臣，无礼父兄，劳苦百姓，杀戮不辜者，可亡也。好以智矫法，时以行杂公，法禁变易，号令数下者，可亡也。……变褊而心急，轻疾而易动发，心悁忿而不訾前后者，可亡也。主多怒而好用兵，简本教而轻战攻者，可亡也。……藏怒而弗发，悬罪而弗诛，使群臣阴憎而愈忧惧，而久未可知者，可亡也。……辞辩而不法，心智而无术，主多能而不以法度从事者，可亡也。
韩非子这些话确实全是针对君王说的。他对他们提出多种多样的劝告。这些劝告与儒家对君王的劝告有很多一致之处。儒、法两家有不少共通的东西，这是不容否定的事实。当然，你可以说，韩非子的一片良苦用心完全是为君王着想。这样说不错。不过，他是为明君着想，而不是为昏君着想；为君王的合理利益着想，而不是为他们的胡乱“利益”着想。我们也可以说，韩非子列举了那么多“亡征”，事实上是在限制君，限制君权。他不希望君王乱用君权，胡作非为，无法无天。在《韩非子》一书中，有两大类限制君的方法很值得我们注意：以法限君和以道限君。
先看第一大类。在《亡征》中，韩非子事实上已多次表达了以法限君的思想。“喜淫刑而不周法”、“好以智矫法”、“不以法度从事”这些君王不守法的现象都是韩非子所反对的。韩非子在别的地方又说：“明法者强，慢法者弱。强弱如是其明矣，而世主弗为，国宜亡矣……夫舍常法而从私意，则臣下饰智能；臣下饰智能，则法禁不立矣。”“释法术而任心治，尧不能正一国。……使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失矣。”面对韩非子这些论述，显然可见以下说法是没有根据的：“韩非子不仅从不主张君王自律以法，而且还讥讽君主以身作则，遵法守法的行为。……法治的对象是臣民，君主不存在守法的问题。……韩非所谓的‘法’，正是君主的‘个人恣意横行’，因此，他所谓的‘法治’不过是不折不扣的人治或君治罢了。”韩非子并未将君王置之法外。他反复告诫君王，如果恣意妄为而不守法，亡国是必然的结局。君王守法，是他们治理国家所必不可少的。君王为所欲为，无法无天并不符合其“长利”、“大利”。聪明绝顶的韩非子怎么会看不到这一点而放任君王不守法呢？
确实，韩非子心中理想的君王绝对不是暴君，也不是儒家意义上的仁君或圣君，而是明君。他对明君提了很多要求：公正无私、罚恶扬善、是非分明、任贤使能、约束自我、虚心纳谏……“良药苦口利病，忠言逆耳利行”，长期以来都作为劝告君王纳谏的名言。韩非子也以之告诫君王：“夫良药苦口，而智者劝而饮之，知其入而已己疾也；忠言拂耳，而明主听之，知其可以致功也。”这里明确提出“明主”的概念，意味深长。儒家要求仁君有很高的道德修养，法家不这样要求君王，但在要求他们作明君而不作昏君这点上，儒、法两家是完全一致的。一个明君不守法，这是不可思议的。
不错，韩非子主张君王要把法、术、势三者统一起来。势是指君王的权势和权威，而术是指君王驾驭臣下的特别技巧和手法。法的推行，离不开术与势。没有势，法的威严难以确立；没有术，则缺乏推行法的基本手段。毫无疑问，在法、势、术三者之中，法处中心地位，而术和势均为法服务。不过，有论者认为韩非子以势为核心，还有论者说他以术为核心。例如，谷方指出：“法和术不过君王佩戴的两把宝剑……是帝王实行统治加强权势的两种工具……是为增强君主的权势服务的。”如果这种说法可以成立，那么，韩非子应该被称为“势家的集大成者”，而不是“法家的集大成者”。如果这种说法还适用其他法家人士的话，那么，“法家”就应该被称为“势家”。按照这种说法必然推出：君主的权势高一切；为了君主的权势，可以牺牲包括法在内的一切。这便意味着：君王可以为了自己的权势而违法、弃法。但是，韩非子绝不如此运思。他坚持要君王守法，要君王大公无私，做到“无私威”。而至高无上的、不受法约束的势，就是君王的“私威”。读《韩非子》，很容易发现他不希望君王是权势的迷恋狂。相反，他对君王权势设置了多种限制，法就是对它最经常的限制之一。
还有论者夸大韩非子的术的地位和作用。熊十力指出：韩非“虽然法术兼持，而其全书精神，毕竟归本任术。稍有识者，细玩全书，当不疑斯言。韩非书，虽法术并言，而其全书所竭力阐明者，究在术”。江荣海走得更远，以为韩非子的术“已到了暗杀权臣，明杀无辜的地步，哪里还有一点点法治的味道？”熊十力是现代新儒家的重镇，他如此评说韩非子，当然有主观立场上的原因。而江荣海的说法，则典型地暴露了攻其一点，不及其余的毛病。它只抓住“主而诛臣焉有过”、“生害事，死伤名，则行饮食”愚等寥寥数语，而不顾及韩非子关法、关君王守法、关术不离法等大量论述。在《韩非子》一书中，法术经常是连在一起的，而且这种顺序固定不变，未见倒过来而说“术法”。这种先法而后术的顺序表明法比术重要。还应注意到，整本《韩非子》对法的论述要比对术的论述多得多。但是，郭沫若持与此相反的意见。他指出，韩非子对术有着特殊的兴趣，“他的书中关‘术’的陈述与赞扬，在百分之六十以上”。其实，只要对《韩非子》作最简单的统计分析，就可以否证郭沫若的说法。周钟灵、施孝适、许惟贤主编的《韩非子索引》（中华书局1982年版）列出关法的条目数百条，而关术的条目只有一百多条。只要翻一下《韩非子》和该索引，就不难看出究竟是法的论述多，还是术的论述多。
韩非子除了以法限君之外，还以道限君。在韩非子思想中，道是一个最高的概念。他指出：“道者，万物之所然也，万理之所稽也……万物之所以成也。”万物皆因道而生，人也要顺应道，君王同样不例外。韩非子赞扬有道之君，而谴责无道之君：“有道之君，外无怨仇邻敌，而内有德泽人民。……人君者无道，则内暴虐其民而外侵欺其邻国。”上述韩非子在《亡征》中所列的四十多种导致国家灭亡的征兆，其中很多种就是无道之君的所作所为。韩非子还有大量的关“明主之道”（“明君之道”、“主道”）的论述：
明主之道，必明公私之分，明法制，去私恩。
明主之道忠法。
明主之道，一人不兼官，一官不兼事，卑贱不待尊贵而进论，大臣不因左右而见；百官修通，群臣辐凑；有赏者君见其功，有罚者君知其罪。
明君之道，使智者尽其虑而君因以断事，故君不穷智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷能。
人主之道，静退以为宝，不自操事而知拙与巧，不自计虑而知福与咎，是以不言而善应。……明君之道，臣不得陈言而不当。
这些论述，都表明了韩非子以道限君的思想。以道限君，与以法限君是一致的。守法是明主之道的基本内容之一，由此可再次表明那种以为韩非子主张君王可以逍遥法外的看法之非。
（三）
我们在以上两节分别讨论了坚持法治的韩非子和限制君权的韩非子，而这一节则要讨论不持性恶论的韩非子。
对韩非子是否为性恶论者，多数人持肯定的看法，少数人持否定的看法。其实，前者的根据是很有问题的，倒是有大量的证据支持后者。整本《韩非子》都没有出现“性恶”这两个字，也没有显示或暗示人性恶的思想。韩非子对人性持价值中立的看法，既不以之为善，也不以之为恶。他不卷入关性善性恶的讨论，故其人性论不同告子的性无善恶论。韩非子的人性论至多可称为“性好利恶害论”。
在中国大陆，自20世纪50年代以来，大部分关韩非子的论著都说他是性恶论者，有关的论说比比皆是，难以一一叙述。只有少数人说韩非子不是性恶论者，张申是这些少数人中较早而又较有影响的一位，他在1979年就说：“韩非的人性论既不是性恶论，也不是性善论，而是无善无恶的自然人性论。”其他少数派持与张申类似的看法。例如，谷方指出：“韩非子立论的前提是：好利恶害的人性是无善无恶的自然本性。……韩非从人性无善无恶的前提引出了贵因而忌逆的结论。”冯国超说：“韩非对人性不做善恶的界定。”下面试图在发挥这些少数派的持论的基础上对韩非子人性论作新的解读。
我的解读从魏晋时期仲长敖的一篇赋谈起。他在《覈性赋》中对荀子及其弟子韩非子、李斯的所谓性恶论进行了漫画式的批评：
赵荀卿著书，言人性之恶。弟子李斯、韩非顾而相谓曰：“夫子之言性恶当矣，未详才之善否何如？愿闻其说。”荀卿曰：“天地之间，兆族罗列，同禀气质，无有区别。裸虫三百，人最为恶。爪牙皮毛，不足自卫，惟赖诈伪，迭相嚼啮。总而言之，少尧多桀，但见商鞅，不闻稷契。父子兄弟，殊情异计；君臣朋友，志乖怨结；邻国乡党，务相吞噬；台隶僮竖，唯盗唯窃。面从背违，意与口戾，言如饴蜜，心如蛮厉，未知胜负，便相陵蔑。正路莫践，竟赴斜辙。利害交争，岂顾宪制？怀仁抱义，只受其毙。周孔徒劳，名教虚设。蠢尔一概，智不相绝。推此而谈，孰痴孰黠？……”荀卿之言未终，韩非越席起舞，李斯击节长歌，其辞曰：“行生有极，嗜欲莫限。达鼻耳，开口眼。纳众恶，距群善，方寸地，九折坂。……多谢悠悠子，悟之亦不晚。”
这篇赋对荀子及其弟子韩非子、李斯的人性论作了“淋漓尽致”的夸张、挖苦和讥讽。虽然它的艺术水平很高，但是，它对他们的人性论作了极大的歪曲。即使把《性恶》这篇性恶论的代表作看做是荀子的作品（我们在前面已经说过，它事实上是荀子后学的作品），它也不主张要放任恶；恰恰相反，整篇文章反复强调要控制恶、改造恶、变化恶。性恶论是一种求善论，而赋的作者却把它变成求恶论；性恶论是一种禁恶论，而赋的作者却把它说成一种纵恶论。该赋在历史上的影响很大，以致没有看过《性恶》的人都以为性恶论就像赋中所说的那样放任恶。事实上，听过性恶论而没有读过《性恶》的人要比那些既听过此论而又看过此文的人多得多。难怪性恶论的名声一直不好。
现在，讨论性恶论的学者一般都不会再相信该赋所说，因为他们总是读过《性恶》的。但令人感到奇怪的是，一些读过《韩非子》的现代论者还像赋的作者那样相信韩非子是“纳众恶，距群善”的纵恶论者。例如，郭沫若说，“韩非子是这样，他承认人性恶，好，就让他恶到底，只是防备着这恶不要害到自己，而去充分地害人”。实际上，郭沫若比《覈性赋》的作者还走得更远、说得更极端。在他的笔下，韩非子不仅是纵恶论者，而且是（充分的）害人论者了！其实，在韩非子的著作中，找不到任何证据支持郭沫若的说法。
研究韩非子的大多数论者，都不会像郭沫若那样极端。但是，以韩非子为性恶论者的说法却多得难以计数。其根据何在呢？不少论著不谈实实在在的根据，大概以为韩非子是荀子的学生，既然荀子是性恶论者，他的学生必然也是性恶论者。有些论著认为，韩非子所说的人性的内容与《性恶》所说的一模一样，因此，他必为性恶论者无疑。笔者也承认，在韩非子眼里的人性的内容，确实与《性恶》所说的相同，但是，《性恶》的作者明确地断定它们为恶，而韩非子却从来没有说过它们是恶的，也没有暗示过它们是恶的。既然如此，为什么还要以他为性恶论者呢？还有些论者恐怕觉得，虽然韩非子没有说它们为恶，但它们实际上或客观上是恶的。这点比较复杂，后面会进一步讨论。我想先在这里指出的是，尽管你断定它们实际上或客观上是恶的，如果韩非子本人在主观上不认为它们是恶的，那就不能以他为性恶论者，因为，性恶论的核心思想当然是：人性恶。既然韩非子并没断定人性是恶的，给他戴上性恶论的帽子就很不合适。
从头到尾查遍整本《韩非子》，都无“性恶”一词或类似的提法。而且，该书也没有提示或暗示人性是恶的。在该书中，“恶”一字经常出现，但从不紧接“性”或“人”之后。韩非子所用的“恶”一字，其最常见的含义是“不喜欢，讨厌”，既用作动词，也用作名词，有时还用作形容词（其中，用作动词的情形最多）。例如，“杀戮刑罚者，民之所恶也”，“喜之则多事，恶之则生怨。故去喜，去恶，虚心以为道舍”，“祸福生乎道法，而不出乎爱恶”。在这些句子中，“恶”都是指“不喜欢，讨厌”。在《韩非子》一书中，“善”和“恶”两个字连用的情形也很少见，依笔者粗略统计，好像只有两例：“祸福随善恶”，“善恶不逾，百事不怠”。总而言之，当韩非子用“恶”一词时，在绝大多数情况下都没有道德意义，都不含道德评价其中。
既然“性恶论”这顶帽子戴在韩非子头上是不合适的，那么，如何给他的人性论定性呢？前面指出，张申把它定为无善无恶的自然人性论。这种看法是中肯的。我要补充的是，韩非子并未卷入关人性之善恶的争论。他对人性只做客观的陈述而不下价值判断，不以之为坏，也不以之为好。请看他的有关论述：“好利恶害，夫人之所有也。”愚“夫欲利者必恶害。害者，利之反也。反所欲，焉得无恶？”舆“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”余“利《韩非子·二柄》。之所在民归之，名之所在彰士死之。”在韩非子看来，好利恶害、就利去害为人人所难免。这就是真实的人性，对这种人性，韩非子不作或善或恶的评判。为了得利，有人还会做一些心理上不好受的事。例如，人们见了蛇和像蛇一样的动物都会感到害怕，但是，从事拾蚕和捉鳝的人却勇敢地握拿这些动物，“利之所在，则忘其所恶”。医生为了利而作出更为不寻常的事：“吮人之伤，含人之血。”韩非子对舆人、匠人因自己的利而形成的对他人的不同态度的描述更令我们触目惊心：“故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不卖，情非憎人也，利在人之死也。”虽然我们对此感到很惊讶，但是，韩非子却只是冷峻地陈述这些事实，而不对之下价值判断。他明确地说，并不是匠人“贼”而舆人仁。换句话说，并不是前者善，而后者恶。从求利的本性这方面来说，这两种人是没有区别的，只不过因为两者从事不同的职业并通过不同的方式获利才会产生不同的对他人的态度：富贵的人越多，买车子的人就越多，做车子的人的生意就越好；早死的人越多，买棺材的人就越多，做棺材的人的生意就越好。在这里，他对善恶问题是避而不谈的。因此，很多论者以上引韩非子之言作为他主张人性恶的所谓根据，这是说不过去的。
更令人匪夷所思的是，一些父母为了自己的利而溺杀初生的女婴：“且父母之子也，产男则相贺；产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之子也，犹用计算之心以相待也。”在我们看来，父母的这种行为确实是人间的大恶，怎么谴责这种大恶都不为过。但是，韩非子还是不以之为恶，也不谴责之。我们在此可见他的铁石心肠！但是，如果以为他在价值上认同这些父母的做法，那就绝对言过其实了。在这里，韩非子还是表现出价值中立的立场，既不以之为恶，也不以之为善。他在此还是只表达事实，而没有下价值判断。本文第一部分所述的仲长敖、郭沫若式的对韩非子的看法（以为他在放纵恶、怂恿恶），恐怕就是由把他的价值中立误解为某种价值偏向而导致的。
虽然常人不以韩非子的价值中立为然，但是，它却非常接近现代西方严格意义的科学精神，尤其是社会科学的科学精神。他确实是古代中国富有科学心（scientific mind）的思想家。在西方，自从德国大学者韦伯（Marx Weber）倡导以价值中立作为社会科学研究的一种基本方法以来，西方的社会学家、人类学家、经济学家等纷纷响应，运用它来研究社会，研究人（当然也包括研究人性），取得了丰硕成果。作为一个人，科学家不可能也不应该没有价值观念。但是，如果他们的科学研究为其价值观念所笼罩，他们的研究成果的客观性就会大受质疑。因此，在科学研究中采取价值中立的立场不是没有根据的。
社会科学家在研究恶的社会现象时还采取价值中立的立场，会不会在客观上助长恶？这是一个有争议的问题。本文不打算详细地讨论这个问题。我想指出的是，研究态度的价值中立不意味着道德上的价值中立。韩非子的价值中立也不意味着他没有道德上的是非观念。很多论者认为，韩非子是非道德主义者。关这一点，笔者在《法：公正与务实》和《荀韩人性论与社会历史哲学》中已为他作过详细的辩护。确实，韩非子是有他的价值观念的，只是他没有把它们运用人性论之中。
有人自然会问：韩非子以好利恶害作为人的天性，这与性恶论者所说的不是一模一样吗？确实，《性恶》有两句很有名的话：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有恶疾焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。”在这里，“好利”与韩非子说的“好利”字面上完全相同，而“恶疾”也与他说的“恶害”意义上完全一样。因此，有根据认为，在人性的内容方面，韩非子与性恶论者持相同或相似的看法。这大概是以韩非子为性恶论者的最拿得出手的“理由”。但是，我认为，这一“理由”还不是真正的理由。因为，性恶论者以这些内容为恶（他们以好利恶害的人性恶性发展的结果的恶来证明人性本身的恶），而韩非子从不以之为恶。这是二者最根本的分歧，正是这一根本分歧，决定了韩非子不是性恶论者。在这一根本分歧的基础上，两者还有以下的分歧：
第一，性恶论者逆性，而韩非子顺性。在前者眼里，因为人性是恶的，所以，为了善，必须让人性发生一个一百八十度的大转弯，这就是逆着人性走。与此不同，既然韩非子不以人性为恶，他就对人性采取一种顺其自然的态度。对韩非子来说，逆性是不可思议的。
第二，性恶论者化性，而韩非子用性。化性起伪是性恶论者的著名主张。虽然作为先天的东西，人性是“不可学，不可事”的，但是，他们还是要改造、改变人性，从而陷入一种“改变不可改变的东西”的困境。另一方面，韩非子则坚持要充分地利用人性。对治理天下的人来说，尤其需要如此。他说，“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣”。赏罚二柄是古今中外的管理者都必备、必用的东西。在韩非子看来，这二柄就是跟利用人性息息相关的。这里说的“人情”不是今天所说的“人的感情”或“人之常情”，而是指人的真实情况，即人性。在韩非子看来，好利恶害的人性不可以改变，但可以利用。以治中国政治思想史而有名的刘泽华指出：“韩非没有简单地要求臣民取消或克制私利以服从君主之利，这是不可能的。他认为不必改变臣民的‘自为之心’，也不要否定追求私利之行，而应该用利导的办法，使臣民的‘自为’产生的效果最后为君主服务，有利君。”刘先生的述说大体上是不错的。我想补充的是，韩非子不仅认为君可以利用臣，而且还认为臣也可以利用君。君臣关系不是单向的，而是双向的。
在性恶论者那里，性表现欲，人性恶主要是指人的欲望恶。在韩非子的著作中，有时好像也有对人的欲望的否定性的叙述，例如：“人有欲则计会乱，计会乱而有欲甚，有欲甚而邪心胜，邪心胜则事经绝，事经绝则祸难生。由是观之，祸难生邪心，邪心诱可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起则上侵弱君，祸至则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：‘祸莫大可欲’。”在这里，欲的罪过被说得很严重，欲恶的思想表现得很明显。但是，我们必须注意到，以上的话是在《解老》中说的，而该篇文章和另一篇文章《喻老》是韩非子解释《老子》的名作（它们也是今存的解释《老子》的最早文献）。显然，韩非子是在解释老子的思想，而不是在表述自己的思想。上引那段文字就是对老子的“祸莫大可欲”解说。韩非子个人未见得以欲为恶。退一步说，即使我们假定韩非子同意老子对欲的看法，这里说的欲是有特殊含义的，并不同性恶论者所说的欲。这里说的欲是指过分的、过度的欲望，而不是指一般的、普通的欲望。
在先秦时期，告子曾有一种关人性的理论：性无善恶论。韩非子在人性问题上保持价值中立，既不断之为善，也不断之为恶，这是否意味着他赞成告子的人性论呢？张申认为，韩非子的人性论来自告子。他说：“韩非的‘自为’人性论既出自道家杨朱的为我主义，又汲取道家告子的自然人性论的性无善恶论思想。”在我看来，虽然告子主张性无善恶论，但是，他仍然卷入了关性善性恶的争论。而韩非子则根本对这种争论不感兴趣。他的性好利论不是针对这一争论而提出来的。在他的著作中，我们看不到任何关注这一争论的迹象。更重要的是，告子认为，人性是不确定的，而韩非子认为，人性是确定的。告子说，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”。显然，在告子看来，人性有不同的发展方向，有很大的可塑性。但是，韩非子却坚持，好利恶害的人性是确定不移的，绝不会像水那样可东可西。韩非子所理解的人性是没有可塑性的。
韩非子的价值中立的人性观，继承了其师荀子的性朴论的思想。在荀子看来，“本始材朴”的人性在善恶方面是中立的，既谈不上善，也谈不上恶。他在谈论这种人性的时候，只是客观地陈述“朴”的事实，而不对之下价值判断。师生二人都不对人性作善恶的评判。此外，荀子对自然人性的注重（如“养人之欲，给人之求”；“伤性之为病”），也很可能对韩非子的性好利论产生影响。当然，师生二人在人性论方面还是有很大的不同：
第一，荀子主张人性需要加工，但韩非子没有这种想法。荀子重视人为（伪）的力量。在他看来，以伪来对人性进行加工，是使人性完善的必要条件。“无伪，则性不能自美”，说明了人为的重要性。与老师相比，韩非子更为重视自然的力量。在他看来，人性无法加工，也没有必要加工。韩非子至多想过以法来限制求利人性往某个方向或某种程度的发展，但没想过对人性进行加工。
第二，荀子的性朴论对人性作了较有弹性的处理，而韩非子的性好利论则显得非常刚性。“本始材朴”的人性，其后来的发展方向并没有被限定。按荀子的愿望和设想，它可以经过人为的努力向善的方向发展。当然，它也可以因为没有人为的努力而向恶的方向演变。但在韩非子眼里，人性是不可改变的；好利恶害的人性自幼至老都是一样的。韩非子的思维方式是不两立的刚性思维方式，与此相似，他的人性论是没有弹性的刚性人性论。事实上，韩非子的整个思想体系都要比他的老师的刚性得多。例如，对因好利人性而引起的人与人在利益上的尖锐冲突，韩非子有比荀子更深刻的感受，这也是他思想刚性的一种体现。确实，师生二人，一柔一刚，形成鲜明的对照。
第三，荀子对善有相当强烈的向往和追求，而韩非子较少倾心此。虽然荀子对富国强兵也有兴趣，但相比之下，他对个人的修身养性和自我完善更有兴趣。另一方面，韩非子却完全醉心富国强兵，而无心个人的修身养性和自我完善。荀子要人做君子，而韩非子只要求人当国民。在荀子那里，理想主义和现实主义并存但前者更浓；在韩非子那里，理想主义大体上消失，只剩下彻底的现实主义。这种差异，既跟环境有关（战国之战在韩非子时代要比在荀子时代更为激烈），也跟个性有关（韩非子是一位硬心人，而荀子基本上是一位软心人）。
我还想指出，韩非子对人性的价值中立态度很可能还受到荀子《天论》的影响。该篇最关注的是事实意义上的天，而对价值意义上的天不感兴趣。在这篇文章中，天是中性的，既说不上善，也谈不上恶，不管是外在的自然之天，还是内在的在人之天（“天情”、“天官”、“天君”、“天养”、“天正”）都是如此。天的这种情形，非常类似《礼论》中“本始材朴”的性的情形。在“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的名言中，我们显然可见，天是既不恶，也不善的。《天论》之顺天，并不是因为它是善的，而是因为它是自然而然的，不可违抗的。韩非子继承了荀子《天论》中对天的这种自然主义态度，并转而用来对待性（天性）。在他看来，正如天是不可抗拒的，性也是不可抗拒的。
在结束本部分之前，我想补充一点：韩非子的思想不是完美无缺的。例如，对君权和法权的关系，韩非子的看法就有局限性。梁启超说：“法家最大缺点，在立法权不能正本清源。……法何自出？谁实制之？则仍曰君主而已。夫法之立与废，不过一事实中之两面，立法权在何人，废法权即在其人，此理论上当然之结果也。”梁启超指出了一个很关键的问题。另外，在《韩非子》一书中，确实有一些关君王可以无原则地运用术的论述，这也是值得批评的。