以陈白沙之学为心学，这是中国现代学界非常有影响的看法。其实，在陈白沙活着的时候以及他去世后的几百年间，“心学”一词很少用。该词在20世纪受西方“唯心主义”一词的影响后在中国被滥用。拙意以为，以白沙学为心学是大有问题的。下面拟从陈白沙的学术要旨、思想渊源、身后影响等几个方面来说明白沙学非心学、陈白沙不是心学家。
（一）
陈白沙之学内容丰富多彩，不过，如果将其要旨概括为：自然、自得、主静三个方面，应该不会有太大的异议，因为这样的概括具有悠久的历史传统。但是，“心学”二字显然无法统括这几个要旨。
陈白沙去世之后，明清两朝以此三者来概括白沙学之要旨，几乎已成定论。他的弟子湛甘泉、张诩，大儒刘宗周，《明史》的编者等都以此三者或三者之一、之二来概括之。回顾这些历史上的概括，我们会感到它们比20世纪的所谓“心学”的概括要合理得多。白沙子著作中的很多论述，也可以证明明清时的概括之无误。
对白沙自然之旨作出概括者，湛甘泉最为有名。他说：
白沙先生之诗文，其自然之发乎！自然之蕴，其淳和之心乎！其仁义忠信之心乎！夫忠信、仁义、淳和之心，是谓自然也。夫自然者，天之理也。理出天然，故曰自然也。在勿忘勿助之间，胸中流出而沛乎，丝毫人力亦不存……盖其自然之文言，生自然之心胸；自然之心胸，生自然之学术；自然之学术，在勿忘勿助之间，如日月之照，如云之行，如水之流，如天葩之发，红者自红，白者自白，形者自形，色者自色，孰安排是，孰作为是，是谓自然。……予惟自然之学，固先生始。
白沙高足对老师自然之旨的概括很生动、很到位。杨起元也说，白沙之学“以自然为宗”。陈白沙自己的很多论述也可以证明这一点：“此学以自然为宗者也。……自然之乐，乃真乐也。宇宙间复有何事？”“学者以自然为宗，不可不着意理会。”
在白沙之学中，自然是一种不出安排，不用人力的本然状态，是人为的反面。而自得则是指得之己，而不是得之他。自得的反面就是外得，或者通俗地说人云亦云。一般来说，自得的对象是道或理。林会春说：“伏读先生（指白沙——引者）诗文，无虑数万言，其言曰：‘得此把柄入手，更有何事？’此者指此理言之，得者从自己得之，此理实得心。”得之己，也可以说得之心。白沙强调理得心，而不是所谓心生理。“其为学也，惟以道体诸身心，见诸行事。”身与心一体，这意味着得之心与得之身一体。陈白沙自己对自得也有很多论述：“夫学贵自得也。自得之，然后博之以载籍。”“学者苟不但求之书而求诸吾心，察动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然。”“自得者，不累万物，不累耳目，不累造次颠沛，鸢飞鱼跃，其机在我。知此者谓之善学，不知此者虽学无益也。”陈白沙还批评了当时的人不求自得的学风：“今之学者各标榜门墙，不求自得，诵说虽多，影响而已，无可告语者。”愚从白沙子的这些论述可以看出，自得主要是一种读书方法，一种从书中求得道或理的方法。
陈白沙的弟子张诩突出了老师主静之要旨：“其学则初本周子主静，程子静坐之说，以立其基。”“其为道也，主静而见大，盖濂洛之学也。”《明史》的编者也同样强调白沙之学的主静：“献章之学，以静为主。其教学者，但令端坐澄心，静中养出端倪。”这与张诩的概括很接近。在主静方面，陈白沙自己也有著名的论述：“为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处。”他在叙说自己为学经历时的话非常有名，其中最值得注意的是静坐：
仆才不逮人，年二十七始发愤从吴聘君学。其古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。是涣然自信曰：“作圣之功，其在兹乎！”有学仆者，辄教之静坐，盖以吾所经历粗有实效者告之，非务为高虚以误人也。
这段话被论者反复引用，但少有人指出其中说到的静坐不是目的，而只是体认理的手段，是达到心与理“凑泊吻合”的方法。明白这一点对我们理解白沙的哲学很重要，而当时批评白沙入禅的人很可能不明白这一点。
明末大儒刘宗周用精练的语言把陈白沙的自然、自得、主静三种要旨结合起来：“先生学宗自然，而要归自得。自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机，可谓独开门户，超然不凡。至问所谓得，则曰‘静中养出端倪’。”刘宗周可以说是陈白沙的四传弟子，其师承关系是：陈白沙——湛甘泉——唐枢（一菴）——许孚远（敬菴）——刘宗周。刘宗周对其师祖的要旨的把握是准确的。
综上所述，陈白沙的学术要旨是自然、自得、主静。这种说法历史悠久，人们难以否认。当代学者中还有不少人以此三者为框架来述说陈白沙的思想。例如，景海峰的《陈白沙与明初儒学》一文分为三个部分：倡言“自得”、学宗“自然”、“主静”的意义。说白沙之学是自然之学、自得之学、主静之学，肯定没有问题。现在要讨论的问题是：能否以“心学”二字把这几个要旨统括起来？
“心学”一词，有多种意义。无论哪一种意义的心学，都不能统括白沙学的这几个要旨。本书前一部分已经说过，在宋明时期，最原始、最正宗的心学是与对“十六字心传”的讨论相关的传心之学。这种意义上的心学以区分人心、道心为宗旨。由以上论述可见，白沙的自然之学、自得之学、主静之学都不关注这一区分。而且，在陈白沙的著作中，我未看到他讨论这十六个字，也未看到他劈分人心与道心的说法。因此，以这种最原始、最正宗的心学来统括白沙学的这几个要旨，肯定是不成立的。
当今把白沙学作为心学的论者，很可能多数是在“陆王心学”的意义上使用“心学”这个术语的。前面已经指出，陆九渊与王阳明有很大的分歧，把陆子之学作为心学说不通。考虑到“陆王心学”一说在过去半个多世纪颇为流行，现在我姑且假定它可以成立。那么，这种意义的“心学”，其要义何在呢？似乎可一言以蔽之：心生万物。显然，在上述白沙学的三种宗旨中，自然之旨与此极为冲突。在白沙之学中，自然是人为的对立面，也是主观、故意、目的性的对立面。但是，侯外庐等主编的《宋明理学史》，在关陈白沙的一章中，有一节的标题是“‘以自然为宗’的心学宗旨”，这样的表述实在令人费解。该节说道：“陈献章的所谓‘自然’，乃是指万事万物朴素的、无着任何外力痕迹的、本然的存在状态。”这当然是一种客观的状态，与“心学”的主观性形成鲜明的对照。白沙的自然，意味着主观顺从客观，这与“心学”的由心推出物和理完全相反。试看白沙一些对自然的论述，完全不见“心学”的痕迹：“出处语默，咸率乎自然，不受变俗，斯可矣。”“古文字好者，都不见安排之迹，一似信口说出，自然妙也。其间体制非一，然本自然不安排者便觉好。”“一痕春水一条烟，花花生生各自然。七尺形躯非有我，两间寒暑任推迁。”这些论述，完全是“心学”要义的对立面。主张白沙学是“心学”的人，如何面对这些论述呢？
白沙学的自得之旨也不属“陆王心学”意义上的“心学”的要义。虽然王阳明也说自得（“夫学贵得之心。”“君子之学，求以得之其心。”），但是，它不应该是其心学的核心观点。很多宋明儒者强调自得，朱熹也同样如此：“人之为学，固是欲得之心，体之身。”“读书不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。”读书要自得，这不为“陆王心学”所专有，而应该是宋明儒者公认的观点。
白沙学的主静之旨也不属“陆王心学”意义上的“心学”的要义。陈白沙的主静主要来自周敦颐，但谁能说周敦颐之学是心学呢？更重要的是，正如前面指出的，白沙的主静不是目的，而只是体认理的手段，是达到心与理合一的一种方法。历史上有很多论者以白沙的静坐说为禅，这是一种误解；从心学的框架来说它，更是一种误解。陈白沙的后人陈世泽在乾隆年间指出：
公（指白沙——引者）之主静，宗程朱也，何尝言宗陆哉！……自明以来，著书立说者，无不附朱。是以不著书立说者，即无不指为陆。尊陆者皆剽窃公言之似陆者，援公为眷属。则攻陆者安得不剽窃公言之似陆者，斥公为伪派哉？然此皆聚讼者之不察尔。
两三百年过去后，面对“陆王心学”话语的流行和将白沙与陆子归为一派的众多说法，读着白沙后人的这些论述，不禁感慨万千！
（二）
从陈白沙的思想渊源来看，白沙之学更不能被概括为心学。他的老师吴与弼（康斋）之学与心学隔得太远，而给他以很大影响的周敦颐之学也同样如此。当然，学生与老师可以有根本的差异。不过，我认为，陈白沙颇受老师的启发，师生之间有明显的继承关系。本节还会说到陈白沙与其他宋代大儒如周敦颐、二程、朱熹、陆九渊的关系，表明白沙无意造程朱之反，并与陆九渊的关系不深。
白沙年谱云：“先生之学，激励奋发之功多得之康斋。”这种说法是有根据的。但是，很多论者一方面缩小了吴康斋对陈白沙的影响，另一方面又夸大了陈白沙对老师的超越。对前引陈白沙自述其求学经历的话（“仆才不逮人，年二十七始发愤从吴聘君学。其古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处……是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐……”），不少人解释为白沙在老师那里没有学到东西，是独自走自己的路。例如，黄宗羲说：“白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派。”这样的说法是有问题的。事实上，虽然陈白沙从学吴与弼的时间不算长（大概只有半年），但是，这是他人生中的一件大事，对其思其学产生了重要的影响。白沙从康斋那里学到的不一定是现成的结论，而是为学、为人的态度和做事的方法等等。吴与弼给他以“激励奋发之功”的说法是很中肯的。在从学吴与弼之后，一个新的陈白沙便逐渐形成。
从陈白沙对老师的态度也可看出二人关系之密。他在《祭先师康斋墓文》中说：
先生之生，孕三光之精，钟河岳之英，其当皇明一代元气之淳乎！始焉知圣人之可学而至也，则因纯公之言而发轫，既而信师道之必尊而立也，则守伊川之法以迪人，此先生所以奋起之勇，担当之力，而自况豪杰之伦也。先生之教不躐等，由涵养以及致知，先据德而后依仁，下学上达，日新又新。启勿忘勿助之训，则有见鸢鱼之飞跃，悟无声无臭之妙，则自得乎太极之浑沦。弟子在门墙者几人，尚未足以窥其阈域。
从陈白沙这些对老师充满敬佩之情的语言中，可以看出：吴与弼的涵养致知、据德依仁、下学上达、勿忘勿助等都深深地影响了陈白沙，师生之间的一致性是很明显的。刘宗周在评论吴与弼时指出：“至学之之道，大要在涵养性情，而以克己安贫为实地。”在涵养性情和克己安贫这两个方面，陈白沙也继承了老师。
没有人会说康斋之学是心学。不过，不少人说它兼采朱陆，其中最典型的是《四库全书总目提要》的说法：“与弼之学，实能兼采朱陆之长。”事实上，在吴与弼的著作中，我们很难看到他受陆九渊影响的痕迹。前引陈白沙的祭文，表明了康斋受二程的影响。他受朱熹的影响也明显。早年读朱熹的《伊洛渊源录》，使吴与弼的人生之路发生转变：“睹道统一脉之传，不觉心醉……是思自奋励，窃慕向焉，而尽焚当时举子文字，誓必至乎圣贤而后已……与弼迷途少改，实始此文。”吴与弼经常提到程朱以及他们的著作、他们的话语：“朱子云：‘终不成处，不去便放下？’旨哉是言也！文公谓‘延平先生终日无疾言遽色’，与弼常叹何修而至此，又自分虽终身不能学也。文公又云：‘李先生初间也是豪迈底人，后来也是琢磨之功。’”“夜观《晦菴文集》，累夜乏油，贫妇烧薪为光，诵读甚好。为诸生授《孟子》卒章，不胜感激。临寝，犹讽咏《明道先生行状》。久之，顽钝之资为之惕然兴起。……枕上思《晦菴文集》及《中庸》，皆反诸身心性情，颇有意味。”“累日看《遗书》，甚好。因思二先生之言，真得圣人之传也。……看朱子‘六十后，长进不多’之语，怳然自失。呜呼！日月逝矣，不可得而追矣。……程子云：‘和乐只是心中无事。’诚哉，是言也！……程子云：‘五伦多少不尽分处。’至哉，言也！……夜卧阁中，思朱子云‘闲散不是真乐’，因悟程子云‘人天地间，并无窒碍处，大小咸快活，乃真乐也。’勉旃，勉旃！……年老厌烦，非理也。朱子云：‘一日未死，一日要是当。’故事厌倦，皆无诚。”读这些话，我们不难发现程朱对吴与弼的影响之大。可见，康斋之学继承和发扬了程朱学，而不是所谓兼采朱陆。
作为吴与弼的学生，陈白沙同样继承和发扬程朱。在给《道学传》所作的序中，陈白沙对濂洛诸儒的地位给予了充分的肯定：“夫子没，微言绝。更千五百年，濂洛诸儒继起，得不传之学遗经，更相讲习而传之。载此编者，备矣。虽与天壤共弊可也。”他还说：“颜、曾、思、孟、周、程、张、朱，其传著述文字，学者之所蕴也。”“宋儒之大者，曰周、曰程、曰张、曰朱。”陈白沙承认周子、程子之心与孔子、颜回之心一致：“仲尼、颜子之乐，此心也；周子、程子，此心也。”显然，宋学是白沙学产生的大背景。对周敦颐、二程、张载、朱熹，白沙都非常尊重，并明确地以接续他们所确立的道统为己任。白沙学是宋学的延续。
很多人都认为，宋儒有主静与主敬两大派：周敦颐、程明道、陆九渊等属主静的一派，程伊川、张载、朱熹等属主敬的一派，而陈白沙继承的是前一派。这种说法不能说完全没有道理。但是，千万不要把这两派区分得太清楚了。白沙指出：
伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授……晦庵恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道，然在学者须自量度何如。若不为至禅所诱，仍多静方有入处。若平生忙者，此尤为对症药也。
在这里，白沙确实更倾向主静，但是，他理解伊川前后的变化：早年肯定静坐，晚年只说敬，并且，白沙只是说朱熹“少说静”，而没有说他完全不讲静。更重要的是，白沙肯定朱熹这样做的意义，承认其为“防微虑远之道”，并没有把主静和主敬区别得泾渭分明。白沙在一首诗中还赞美了朱熹的主敬：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。”另一首诗虽没有明确提到朱熹但同样认同朱熹的主敬：“圣人之学，惟求尽性。性即理也，尽性至命。理由化迁，化以理定。化不可言，守之在敬。有一其中，养吾德性。”面对这些说法，如果以为白沙之学对“朱子体系化哲学”进行了“彻底的颠覆”，那实在言过其实。
上一段引文，对我们理解白沙的以下说法很有帮助：
周诚而程敬，考亭先致知，先儒恒言也。三者之学，圣人之道孰为迩，孰知之为无远迩欤？周子《太极图说》：“圣人定之以中正仁义而主静。问者曰：‘圣可学欤？’曰：‘可’。‘孰为要？’曰：‘一为要’。一者，无欲也。”《遗书》云：“不专一，则不能直遂；不翕聚，则不能发散。”见静坐而叹其善学，曰：“性静者可以为学。”二程之得周子也，朱子不言有象山也。
很多人都认为，白沙在此表明了对象山之学的认同和对朱子之学的排斥。但是，完整地理解整段文字，并不能得出这种结论。这段文字的开头叙述了三种不同的为学路数（周敦颐之诚、程伊川之敬、朱熹之致知），然后提问：在这三种路数中，哪一个更接近“圣人之道”？或者说三者离此道无远近之可言？接着引用了周敦颐和程子的话，最后的结论是：二程得之周敦颐，对此，朱熹没有说，而陆象山说了。从陈白沙所引周敦颐和程子的话，我们可以推断：二程所得之周敦颐者乃主静。根据这段话开头所说的，我们还可以进一步推断：周敦颐的主静就是诚，而程子事实上将敬与静结合起来。陈白沙肯定了陆象山的二程得之周敦颐的说法，但是，他并没有明确回答他自己提出的那两个问题。不过，我们可以猜测到他对那两个问题的可能的答案。既然诚与敬可以结合，为什么致知与诚、敬不能结合呢？既然上一段已经阐述，陈白沙对朱熹的敬不排斥，我们有什么理由说陈白沙在此排斥朱子的致知呢？
（三）
陈白沙在世的时候，他的影响已经很大；在他去世后的近百年间，他的影响更大。反观这些影响，我们也有理由说：白沙学非心学。
万历二年（1574年），在陈白沙去世七十多年后，朝廷下诏建家祠白沙乡，并赐额联及祭文肖像。额曰“崇正堂”，联曰：“道传孔孟三千载，学绍程朱第一支。”官方的这种评价，把白沙学与孔孟学、程朱学联系起来，而不是跟所谓“心学”联系起来，这是有根据的。白沙学与程学一脉相承，这是论者们不难承认的。当然，白沙学也有很多与朱学一致的地方。不过，他对朱学之太严、太紧略有不满，而有所修正。后人夸大了这种不满和这种修正，以致把它看成是朱学的对立面，这实在是对白沙学的误读。
以为白沙学的渊源是陆九渊之学，这也是一种误读。正如卫金章所说的：“白沙之书具在，请平心读之，其为周程嫡裔，而非陆氏流亚，灿然矣。”第一节已引用过的白沙后人陈世泽的话（“公之主静，宗程朱也，何尝言宗陆哉！”）也是很有道理的。陈白沙在其著作中极少提到陆九渊，却频频提到周敦颐、二程、朱熹。说白沙学源自周敦颐，没有人会反对，而说白沙学源自陆九渊，肯定会引起争议。
值得指出的是，陈白沙自己确实用过“心学”一词：
予既书娄克让《莲塘书屋图后》，蒋世钦继之以大塘书屋之请，予赋五言近体一章，既以答世钦。世钦少之，予乃究言诗中之旨。首言大塘书屋乃中书蒋世钦所建，颔联言为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷徇外自欺之弊，此心学法门也。颈联言大塘之景，以学之所得，《易》所谓复其见天地之心乎。此理洞如，然非涵养至极，胸次澄彻，则必不能有见一动一静之间，纵百揣度，只益口耳。所谓何思何虑，同归殊途，百虑一致，亦必不能深信而自得也。末联借方士之丹，以喻吾道之丹，卒归之龙门者，明其传出程子而人未之知也。
由很多论著只引“心学法门”几个字，我在此把前后文全写上。如果只引“心学法门”这几个字，很容易误导读者。事实上，这几个字是陈白沙在对他自己的一首诗的解释中所采用的。根据前后文，它们显然指读书、为学要自得心，不能人云亦云。因此，这里的心学与“陆王心学”意义上的心学完全不同，更与跟西方“唯心主义”密切相关的心学毫不相干。抓住“心学法门”这几个字而大发议论的人，是望文生义的典型。
在万历年间，黄淳曾用心学来说白沙之学：“先生之学，心学也。先生心学之所流注者，在诗文。善读者，可想见其天地胸襟、濂洛造诣。否则，等糟粕耳。神神相契，世能几人？”这里所说的心学，不是“陆王心学”意义上的心学。黄淳所说的心学，是指用心体会之学，与前述“心学法门”中的心学有相似之处。而且，黄淳还强调了白沙之“濂洛造诣”，由此可见他的为学倾向。
陈白沙弟子众多，在中、晚明影响很大。白沙弟子的影响，在某种程度上也表明了白沙自己的影响。拙意以为，这些弟子没有一个属心学家。例如，白沙最著名的弟子湛甘泉（若水），以“随处体认天理”而扬名天下。他在思想上所得老师之最大者，乃学宗自然。他与心学的代表王阳明是好朋友，阳明受其影响是事实，但是，甘泉学与阳明学在格物、致知、知行关系等方面都存在极大的分歧。两人因对格物的不同理解而反复通信争辩，这是明代学术史上的佳话。整体地看甘泉之学，实在没有理由把它归结为心学。这种归结，可能是对其“万事万变生心”之类的论述加以夸大而忽视其他大量论述的结果。顺便指出，以白沙学为心学，可能也是夸大了他的“天地我立，万化我出”之类的论述，而忽视了其他大量的论述的结果。还有，白沙的另一位弟子张诩（廷实）比较强调老师的主静之旨。陈白沙说：“廷实之学，以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至，即心观妙，以揆圣人之用。”由此可见，亦不能把张诩之学归为心学。
在本部分结束之际，我想提醒读者注意：黄宗羲在《明儒学案·白沙学案》中的一段话给后人以很大的误导：
有明之学，至白沙始入精微……至阳明而后大。两先生之学，最为相近。……有明儒者，不失矩矱者亦多有之，而作圣人之功，至先生而始明，至文成而后大。
黄宗羲以白沙学为阳明学的先导。作为王阳明的同乡，黄宗羲对他有特别的偏爱，故整本《明儒学案》以阳明学的兴起、发展作为主线。如此叙述明学，有一定的合理性，但也有很大的片面性：明学的多样性被淡化，明学的复杂性被忽视。在黄宗羲的误导下，论者们便看不到白沙学与阳明学的根本性差异，也看不到明学与宋学的一体性。治明学者，如果只看《明儒学案》而不看其他更多的第一手材料，就会产生很大的偏差。笔者发现，偏爱王阳明的黄宗羲在《明儒学案·东林学案》中竟然对高攀龙尖锐批评王阳明从释的论述作了删改，例如，高的原文是：“今之阳尊儒而阴从释，借儒名以文释行者，自阳明以后更大炽。”但是在黄宗羲的《学案》中，这句话却变成了“今之阳尊儒而阴从释，借儒名以文释行者大炽”，“自阳明以后更”这几个字被黄宗羲删除了。在古清美、彭国翔、吴震等当代学者对《明儒学案》提出明确而中肯的批评之后，我们如何客观、公正地评价这部影响深远的名著，是一件并不轻松的事情。