我们先前讨论过的大的团体行为，还应该被称为个体行为。这个世界是用来单独展现给每一个人的，在这里，个人一定要有自己独自的生活。企图用简短的文章来叙述有关任何文明，只有依靠群体标准的帮助，将个体行为视为文化动机例证去进行描述。只有在一种情形下人们会犯错误，那就是当人们用茫茫人海来解释这种个人的必然性时。
没有天然的对抗存在于社会作用和个人作用之间。19世纪的二元论带来的错误观念之一就是，社会失去了个人就得到，个人失去了社会就得到。这种二元论是自由的哲学、自由放任主义的政治信条、改朝换代的革命的基矗在人类学理论中，对于文化模式与个人重要性之间的争论，从大的社会本质的基本概念来看，只是其中的一个小小的浪花。
事实上，社会和个体之间并不是对立的关系。个人谋生的原料是由个人的文化背景提供的。假如原料贫乏，个人就遭受苦难；假如原料丰富，个人就有机会实现自己的愿望。个人兴趣要取决于其文明世代的积累是否丰富。只有在其传统的范围和标准下，最求富的乐感才能显示出来。可能有一点很重要，就是它会使那种传统增强，但它的成就与其文化所提供的乐器和音乐理论之间是成比例的。同样，在某个美拉尼西亚部落里，人们将观察运用的范围限制在无关紧要的魔幻宗教的范围之内。潜能的实现要依赖精确的方法论的发展，只有其文化精心建构的必要概念和工具，潜能才可能实现。
一般人的思考建立在社会与个人之间对立的观念上。他们这样做的原因，绝大部分是因为在我们的文明里，社会管理活动被单独提出来，而且我们习惯了把法律强加于我们的限制使其与社会等同。法律对个人每小时可以开车行驶的里程数做出了限定，倘若这种限制不存在，很显然，我就会更加自由，当我们把构成社会与个人根本对立的基础延伸到基本的哲学和政治概念时，它看起来就实在很荒唐。并非在所有条件下，社会都是管理性的，而法律与社会秩序是有区别的。在那些比较简单的同质文化中，正式的法律权威或许会被共同的习性或风俗完全替代。美洲印第安人有时会说：“以前，没有任何斗争与狩猎地或捕鱼区有关，那时，法律并未产生，所以也无所谓谁对谁错。”从这种说法我们看到，在他们曾经的生活里，他们并未想到有一天会屈服于外部强加给他们的社会控制。即便在我们的文明中，法律充其量也只是一种笨拙的社会工具，在它的发展中，我们需要经常抑制它，避免它自我膨胀。人们从来没有将其作为社会秩序来看待。
正如我们这本书中所讨论的那样，从完整意义上来看，社会与组成它的个人之间永远不能相分离而存在。不包括个人参与的文化，任何个体甚至不能够得着潜能的门槛。反之，文化中一切要素，从根本上来说，都是个人所作的贡献。我们的文化特质的来源，只能是具体的男人、女人或孩子的行为，此外就再也没有了。
一般来说，我们通常将对文化行为的强调理解为对个人意志自由的否定，并非由于对个人与社会之间的冲突的传统认可。读萨姆纳（Sumner）《社会风俗》（Folkways）一书，人们会不由自主地产生对一种限制的抗议，这种限制是当人们在作出一种解释时，对个体施展能力的余地和主动精神所施加的。人们通常将人类学的研究看作是自我放弃，它令人类拥有施善本能的错觉没有立足之地。但是，任何具有其他文化经验背景的人类学家，都不会相信个体对他们所处的文明的法令是自动机——机械地执行的。也不存在可以消除构成文化的诸个人在气质上的差异的文化。它们之间的关系是一种授受。假如强调的是文化和个体间的对抗，而并非它们的互补，那么，就不能明晰阐述其中的某一部分，从其达到的整合而言，其各种习俗习惯于促进它所选择的部分的表现，并且个体问题，它们的联系是这样紧密，因此要对它们进行讨论，就要特别考虑文化模式与个体心理的关系。
我们已经看到，任何社会都选择人类行为对相反表现加以阻止。但仍然不能否定这些对立表现也是文化载体的某种性质的类似反应。对于这种选择主要是文化的而非生物的理由，我们已经进行了探讨。因此，我们很难想象，即使是在理论上，文化习俗对于全社会所有人的所有同类反应的态度是相同的。对个体行为的理解，既需要联系其个人生活史与天资，并将这些与随便一种标准相比较，而且还要将它的同类反应联系到从其文化习俗中提炼出来的行为。
出生在任何社会的大多数个体，无论其所属社会习俗的特质怎样，正如我们所见到的，他们的行为总是符合那个社会的需要。其文化载体是这样解释这种事实的，是由于它们的特殊习俗代表了一种根本而普遍的明智。真正原因并非如此。大多数人根据其文化形式被塑造，这是因为他们的可塑性（malleability）是与生俱来的。在他们降生其中的社会的模铸力量看来，他们是具有可塑性的。不管他们的幻想是西北海岸那种要求自我参照式的，还是像我们文明这样追求财产的积聚，对于这种特性来说，都没有关系。总之，对于所展现的形式，大多数个体都选择接受。
然而，他们并不将其作为同等性质的来看待，对于那些潜能符合社会选择的行为类型的人，他们受到宠爱，是幸运的。
在某种情况下的受挫者，假如可以迅速地找到摆脱困境的方式，其在普韦布洛文化中的待遇就会很好。像我们所知道的，美洲西南部的风俗，最大限度的减少了那些可能在其中发生严重挫折的情境。当发生诸如死亡这类不可避免的情况时，他们就尽最大可能将其彻底忘记。
另外，在西比海岸，将受挫认为是羞辱，对此的第一反应是报复，存在这种想法的非常多。那种自然的反应被他们扩展到下列情境中：在那里，他们将桨击碎，使船沉没，或者将亲属杀死。对于生气的第一反应，他们用财富或武器做出回击。社会对用羞辱别人来缓解绝望的人的态度是，让他们自由地、不受阻碍地就其当中立足。因为其文化早已接受了他们的癖性。在多布，有这样的人，他们的第一冲动是选择一个牺牲者，为了惩罚，他自己的痛苦施加于该牺牲者，幸运同样眷顾这些人。
碰巧，在我们描述过的三种文化中，对待挫折的态度，任何一种都没有采取对原始的和片断的经验的恢复的现实态度。即使面对死亡，也很难接受这种现实态度。但对此，许多文化习俗的想法也很大胆。虽然我们讨厌某些补偿形式，然而只有这样，才能更清楚地表明，在某种文化中，任由这类潜在行为去对付挫折，在社会习俗的推动下，这种方式所发展到的程度令我们难以想象。在爱斯基摩人中，当一人被另一人杀害时，杀人者竟然被被杀者的家庭允许来替代自己群体中的那位被杀者。于是，杀人者就成了那个被他杀死丈夫的妇女的丈夫。这样强调下的补偿没有注意到此情境的所有其他方面——有些方面在我们看来很重要；但当传统做出了这种选择时，完全可以漠视其他一切。
在哀悼情境中，补偿采用的方式可以类似于西方文明标准中的方式。流行在大湖（GreatLakes）南部某些阿耳冈昆印第安人中的做法是收养。死去的孩子可由一个相似的孩子来替代。这类相似性有各种表现方式：多数情况下，是将偷袭中捕获的俘虏作为死者家庭的成员，将死孩生前所有的特权给予他，并同样地慈爱。或者最可能的对象是死者最亲密的玩伴，或是来自有亲戚关系的村落的孩子，他们在身高、相貌上类似死孩。在这种情形下，被选中的孩子的家庭自然是高兴的，确实，在大多数情形中，这件事再平常不过了，但我们的习俗制度却将其看作很大的事。被选的孩子总是认了许多“母亲”以及与其关系密切的家庭。在新的家庭中，这种新的忠顺能使孩子在另一个家庭也感到完全自由无拘。从丧子父母的角度来看，由于补偿了他们的孩子死前存在的那种状态，因此获得了满足。
那些最先是哀悼情境而并非哀悼死者的人，我们从自己习俗的角度简直无法想象在这种文化中他们所获得的弥补。我们承认有可能获得这种安慰，但我们还是认为它与最初的损失之间的联系很校我们并不视其为一种哀悼方法，而且，在困境消除之前，那些从这种解决办法获得满足的人一直是无助的。
对待挫折的态度还有另外一种。它恰好相反于普韦布洛人的态度，在对其他草原印第安人的酒神式反应的讨论中，我们对它有过描述。它并非以最小的困难来渡过这种痛苦经历，而是从极度悲哀的表现中寻求解脱。草原印第安人对于放纵很推崇，并理所当然认为情感需要剧烈表达。
无论在哪一团体中，我们都可以识别出那些人，他们对挫折和不幸的不同反应实质是相同的：冷漠、过度放纵、报复、惩罚牺牲者、寻求最初情境的补偿等等。在我们西方社会的精神病学的记录中，其中的一些冲动被看做是处理这一情境的坏方式，另一些则被认为是好的办法。人们说坏的方式的结果是顺应不良和精神错乱，好的方法结果是社会功能的充分发挥。然而，很显然，任何一种“坏”的倾向与变态行为之间没有必然的联系。那种对于不幸的逃避，对于精神病行为没有助长，象在普韦布洛人中一样，这种欲望根据习俗进行准备，并被团体成员所支持。普韦布洛民族并非神经质的，他们的文化让人觉得可以促进心智健全。与此相似，出现于夸库特耳人中的那种强烈的偏执狂，从精神病理论的角度看来，是最“坏”的，也就是可能导致人格分裂。但夸库特耳人却认为，最应当给予这些态度的是自由的表现，他们将其视为夸库特耳社会的领袖，并在其文化中，其人格被充分实现。
显然，适当的个人调节并不在于遵循或回避某些动机。相关是在不同方向上的。正如那些其同质反应与他们社会特征行为相一致的人，被社会宠爱，那些同质与他们的文化所崇尚的行为相违背的人，他们就很难适应。这些变态的人是那些不被文明制度所支持的人。他们对于传统的文化形式，并没有那么容易就接受。
在有效的比较精神病学看来，有些人因为对于文化的不适应性而表现得很迷茫，这些人的重要性是非同一般的。由于出发点是固定的病症，而不是从研究其特有反应是否被他们的社会强烈否定出发，这个问题在精神病理论中常常显得面目全非。
在我们描述过的部落中，都存在着与集体性不相符的“变态”个体。在多布，那种自然地表现友好、发现活动本身目的的人常常就是彻底迷失方向的人。作为伙伴，他是令人感觉愉快的，不以打倒伙伴或惩罚他们为目的。他帮助所有有求于他的人，接受对方的要求。与他的同伴不同，他的生活没有阴暗的恐怖，并不隐藏对关系密切的女性——妻子或姐妹——质朴而公开的亲密反应。他常在大庭广众下轻轻爱抚她们。这在每一个多布人看来，都是可耻的；但在他看来，不过是有些傻气罢了。村人待他的方式友好真诚，不欺骗或挖苦他，但很显然，他没有被列为竞赛中人。
类似于上面多布人的行为，我们文明的一些时期将其作为理想，而且在大多数西方社区里，人们仍然倾向于接受它。特别是当一个妇女有困难的时候，我们今天的习俗也会为她提供帮助，使她得以继续在家庭和社区中的功能。那种认为多布人不能正常在其文化中发挥作用的看法，不是与对他的反映相一致，而是由于这些反应和这种文化模式的分歧。
多数有经验的民族学学者都承认，被排斥在此种文化之外的人，并不必然被另一文化所排斥。罗维（Lowie）在草原克洛（Crow）印第安人中，发现了一位男人，他非常了解自己的文化形式。使他感兴趣的是客观地思索这些形式和把不同方面联系起来。他也热衷于家系事实，而且对于研究历史问题很有价值。总之，他能够很好地向我们讲述克洛生活。但是，克洛人并不看重这些特质。他对肉体的危险显然很害怕，但威吓又恰恰被该部落视为美德。不幸的是，他企图用虚假的战争荣誉来获得承认。事实证明，他没做到他承诺的事，从敌人营地弄回一匹拴在桩上的马。克洛人将对战争荣誉的虚假要求看做是最大的罪孽，这样的事发生几次，人们就认为他是不负责任的和无能的。
这种情形与我们的文明对下面事情的态度相似，即看待那些不能成功地把自己私产视为至高无上的人的态度。我们的无业游民经常被那些不重视金钱财富的人所养活。假如使这些人与游民结伴，人们就会给他们惯上潜在邪恶的罪名，而事实上，是因为他们加入了那种不合群的情形所导致的。但是，假如这些人转而强调他们的艺术气质，并加入到默默无闻的艺术家流亡团体之中，那么，舆论就会用傻气愚蠢，而不是邪恶来评价他们。总之，他们并没有被社会各种形式所接受，因此，以自我表现为满足，一般来说，相比较他们能取得的成就，前者的任务更重。
要摆脱这种二难的处境，可以通过残酷对待自己最强烈的本性冲动，接受其文化尊崇的角色，从而得到很好的解决。假如这个人认为社会承认对他而言很重要，一般来讲，这就是唯一可行的方法。祖尼人中最杰出的个体，就是那些认为有必要得到社会承认的人。假如一个社会丝毫不信权威，他便具有一种自然人格魅力，可以使自己在任何团体中很突出。假如将他放到一个崇尚中和、温和方式的社会中，他就代表了动乱，其影响是巨大的。
在鼓励赞美“大量交谈”——即以友好方式胡吹瞎聊——这种柔顺人格的社会中，他骄傲自大，人们对他敬而远之。在祖尼看来，此种人格的唯一处理方式是视其为巫师。据说，他曾被人看见在窗外窥视他人，这更表明了他是巫师。总之，他会在某天喝得烂醉，夸下海口，说任何人都不能伤害他。他被带到战争祭司面前，将拇指捆住，吊到椽子上，直到他供认了自己的巫技。这是对待巫技的常用方法。他自己火速派人告知其政府军队。当他们来时，他双肩已终身残废不能治愈了。法官留了下来，并非要救他，只是将发动这种惨无人道行为的战争祭司关进牢狱。其中或许包括了祖尼历史上最受尊敬的重要人物，当刑满释放时，该祭司的职务就被剥夺了。人们认为他破坏了自己的权力。这可能是祖尼历史上仅有的一次报复。当然，它是对祭司们的挑战，也就是这个巫术者公开发起反对他们的行动。
但是，在这种挑战之后40年内，我们无法轻易预测出他自己的生活道路。人们不会拒绝他加入崇拜团体，仅仅因为他是巫师，由于他已受到惩罚，而且恰恰是以这种活动的方式承认的。他的文字记忆力是惊人的，甜美的歌喉也无人能及。他对于有关神话、秘密仪式和祭祖歌曲等方面的故事非常熟悉。在他死前，长达数百页的故事、仪式诗由他口授而被记录下来，而他认为自己的歌曲更加流行。他在仪式生活中的作用无能能替代，生前，他是祖尼的统治者。他的人格的同质倾向使他与社会间的冲突无法缓和，他利用自己的才能摆脱了二难的困境。我们可以想象，他的生活并不幸福。身为祖尼的统治者，崇拜团体中的高位者以及社区中的显赫人物，他始终无法摆脱死亡的折磨。在温和快乐的民众中间，他是一个受骗者。
不能想象他在草原印第安人中是怎样生活的，在那里，对他来说，天生的本性是所有习俗所偏爱的特质。在他所选择的事业中，人格力量、骚乱、嘲弄，都受到尊重。虽然他是成功的祭司和祖尼统治者，但是他气质中所具有的那种不幸，注定了他不能成为契叶纳战争首领。这并非是由于他天生禀赋的特质，而是在于其文化标准的作用，在这一文化中，他无处来宣泄自己的本能反应。
从任何意义上来说，我们到目前为止所讨论的这些个体都不是精神玻他们是个体的二难处境的说明，在其文化制度中，他的同质内驱力不能被提供。当某社会将某行为视为绝对变态时，这种二难境地的重要意义就关系到精神病学。哪怕是温和的同性恋，西方文明也将其视为变态。
在有关同性恋的观察报告中，有对于它引起的神经官能症和精神错乱的强调，而且对于性倒错者及其行为的那种不适应的功能也加以强调。然而，只有当我们转向其他文化时，才会意识到，同性恋者并不是绝对违背社会环境。他们有时也有联系。某些社会甚至特别推崇这个。柏拉图的《理想国》，可以清楚地看到对于同性恋的宠爱。将其看成幸福完美生活的一种主要手段，而且，在当时希腊风俗行为中，柏拉图对这种反应的高度伦理评价，就被接受。
在美洲印第安人那里，没有关于同性恋的高度道德要求，像柏拉图式那样，但通常认为同性恋者具有不同寻常的能力。在北美大多数地方，有一种制度被法国人称为异性装扮制度。这些人都是处于青春期前后的男人，他们穿上女装，从事妇女职业。有时他们和其他男人结婚，过日子。他们并非全都是性倒错者，有时是性本能天赋薄弱，为了避免被女人耻笑而选择这种角色。没有人认为异性装扮者具有超自然力，像西伯利亚的类似男性的女人那样，而只是被看成妇女事务的领袖，某些病症的优秀治病人，或在某些部落里，还是社会事务的谦恭和蔼的组织者。即使人们承认他们，但有时也难免尴尬。
用她来称呼一个明知为男人的人或者一个将被埋在其他男人墓旁的祖尼人，难免让人觉得有些荒唐。但他们在社会上还是有自己的地位的。多数部落对这一事实不反对；由于这些男人从事妇女事务，由于体力和创造力远胜于女性，所以他们成为妇女技艺和积累那些由女人创造的财富的领袖。约30年以前，祖尼人中最有名的人就是一位男性女人维哈（we－whe），用他的朋友史蒂文森夫人（MrsStevenson）的话说，他“无愧于祖尼的最强者，无论是智力还是体力”。由于他在仪式方面有非凡的记忆力，因此成为仪式场合中重要的人物，他的力量和智慧将他推向各种技艺中的领袖位置。
在祖尼，并非所有的男性女人都是魁梧强壮、独力自持的人。他们中不外乎一些避难的人，为自己无能参加男人活动作掩护。甚至还有傻瓜，有一个还完全是个小男孩，他似姑娘那样，外表纤细娇柔。在祖尼，一个人成为异性装扮者的理由，很显然，不止一种，但不管原因是什么，公开身着女装的男人，像其他人那样，同样可以确立自己的地位，从而发挥对于社会的作用。社会也对他们的反应予以承认。假如他们有天赋才能，完全可以展示，如果身体虚弱，也是由性格的弱点导致的，而与性倒错无关。
在草原地区，印第安人异性装扮的习俗制度，被大大的发展了。在达科他人中流传一说法：“上好的财物等于异性装扮者”，它表示了对所有妇女家户财产的称赞。一个异性装扮者，有两种手段可选择，在女人的技艺中他无人可比；他还能通过男性狩猎活动，贴补家庭，从而他们的财产都很多。尤其是涉及到为仪式精制饰珠或打扮肌肤时，异性装扮者往往更受欢迎，因为他的工作优于他人。由于对他们的社会适应性的重视高于其他一切。在祖尼，对这种人的态度很矛盾，喜恶皆有，由于他们的不协调性，难免有些别扭。但是，社会并不嘲笑异性装扮者，只嘲笑与他生活在一起的男人。将后者视为弱者，因为他选择了一个舒适的避风港，而其文化并不认可这些。他对家庭没有贡献——这种家是通过异性装扮者们的努力而为所有家庭建立的一种范型。他的性调整不是在对他进行性判断后作出的选择，但就他的经济调整而言，将其视为被抛弃者。
然而，当同性恋被当作性反常行为看待时，同性恋者就总是要面对所有异常者都要遇到的各种冲突。由于社会传统的作用，他会产生犯罪感，功能不健全感，以及他的种种失败；得不到社会标准的支持，就很难有舒服满意的生活。为了适应社会要求，他们的活力被消耗尽了，对于这种冲突的结果，我们称其为同性恋。
在我们社会里，迷狂从某种意义上说是是一种变态。在西方文明中，哪怕这个神秘主义者多么温和，也视其为变态者。要对我们社会团体内的迷狂或类癫痫进行研究，我们要从变态者的个案史着手。所以，迷狂经验、神经质和精神变异之间似乎存在理想的联系。然而，正如同同性恋，它代表的只是本世纪的一种局部相关性。即便在我们自己的文化背景里，来自于其他时代的结果也不同。在中世纪，迷狂经验被高度重视，因为它被罗马天主教当成圣徒标志；那些适应这些反应的人，在追求名利的过程中被信赖，而不会像在本世纪用灾难压服它。它只是确认了志向，并没有羞辱疯狂。所以，对于容易迷狂的人来说，其天赋能力决定了其是否成功；但在迷狂经验被高度重视的情况下，它可能被一个伟大的领导人沾染。
在原始民族中，人们特别推崇迷狂和类癫痫。在加州一些印第安人的部落中，名誉头衔的主要授予者是那些具有某些迷狂经验的人。并非所有的部落都认为得到这种祝福的只能是妇女，但在萨斯塔人中，却始终坚持这样认为。他们的萨满是妇女，其社区的最高荣誉被授予她们。选择她们的原因，是因为她们身上天生就有迷狂和类似癫痫的倾向。一天，一位妇女即将开始做她的日常活计时，突然倒地，就这样，人们认为她是萨满。她听到耳边轰鸣着一种语调极强的声音，转身又见到一位男人，手里拿着拔出的弓箭。她被命令唱歌，如若不然就以箭穿她的心，忍受不了压力，她倒在了地上，没有任何知觉。她的家人都来了。她僵直地躺着，甚至连呼吸都没有。他们知道，曾经一段时间，她梦见过一位特殊人物，向地暗示了一个萨满的呼唤，她梦见过正在逃奔的灰熊，从悬崖或树上摔下，还梦见过一群身着黄色外套的人包周着她。所以，社区的人清楚期望的东西。几小时后，她发出呻吟声，在地上翻滚，全身剧烈发抖。她应当反复吟唱迷狂时神灵教她并要求她唱的歌曲。当地醒来时，她的呻吟声越来越大，最后变成了神明的歌，直到最后，她高声呼喊神灵的名字，接着，嘴里流出鲜血。
在与神灵首次相会的这天晚上，她首次加入萨满之列的舞蹈中。她连续跳了3个晚上，不得不依靠悬挂在天花板上的绳子来支撑自己。第3个晚上，她被要求亲自领受神灵赐予她身体中的力量。她不停地跳着，当觉得时候到了时，便高喊：“他要射我，他要射我。”她的伙伴们紧挨着她站立，因为当她迷狂开始发作，身体摇摆不定，还未倒地或死去之前，他们一定要抓住她。从这时起，她体内表现出一种明显的神灵力量，以后在跳舞时她会有一种冰柱式的物体呈现出，产生于她体内某部分，并且可回归到另一部分去。从此她开始了表演，在生死等危机关头，有人请她去解难排危，或治病，或占卜，或咨询。也就是说，经过这一过程，她被赋予了巨大力量，成了有重要作用的女人。
显然，这种态度明显区别于将类癫痫视为家庭污名和严重疾病的态度，文化对利用它们没有限制，并利用它们获得一条道路，借此来控制同伴。她们代表着最受尊重的社会类型。这种类型的功能作用是借助最高荣誉和奖赏而在社区里产生的。严格说来，在这种文化中，这种类癫痫个人的产生，是出于对权力和领导地位的需要。
假如“变态”类型是由某个群体根据文化选择出来的，那么世界任何地方都可以证明这种类型在某一社会结构中的作用。西伯利亚的有对于他们的社区的统治权。在这些民族的观念里，萨满通过服从神明意志从而将自己类癫痫的病治好，并因此获得了巨大的超自然力和无可比拟的精力与健康。在感召期间，一些人要有长达数年的疯狂期；另一些人在丧失理智期间，必须有专人看护，从而避免因迷路而冻死在冰天雪地里；还有一些则因病而日渐瘦弱，有时血汗淋漓到亡阳归天。这就是他们的萨满习俗的内容；他们坚持说，西伯利亚降神会的极大作用令他们恢复过来，而且又能马上进入类似的表演。萨满表演的一个本质部分被认为是类癫痫发作。
曾经有位名叫加农·卡拉维（CanonCallaway）的人，描写了萨满的神经质状态以及社会对这种人的重视，他的记录采用的是南非祖鲁人的一种古老的文字：
具有下面条件的人才是即将成为占卜人的，首先从外表来看要非常结实强健，但随着时间关系他开始娇弱，当然不是在得了某种疾病后所产生的虚弱，这种娇弱是优雅的。他经常拒绝其种食物，只选择他所喜爱的食物，但吃的并不多；他始终在抱怨自己体内各部的疼痛之苦。他告诉人们，自己做了一个梦，梦见自己被一条河冲走。他梦见有许多许多的东西，自己全身为泥弄得稀里糊涂（就像河一样），他成了梦的所在。他不断梦见各种各样的事物，醒来时告诉朋友，“今天我全身沾满了泥；我梦见许多人在杀我，我逃跑了，但又不知道怎么逃跑的。醒来后，我感觉身上有一处不同于其他地方，仿佛不再是原来那个样子了。”后来，这个人得了重病，于是朋友们就去咨询占卜人。
占卜人并没有直接说此人将有一颗温柔的头（也就是说，与萨满信仰相联系的敏感性）。他们很难明白真相；他们始终在胡编乱造，编造虚假的声明，直到在他们的要求下，他们吃光了病者的牛为止，他们说病人部落的神灵要吃牛肉，即神灵也吃食物。最终，病人变得一无所有，但仍重病在身；他们不知怎么办，因为再没有牛可吃了，在他所要求的事情中，他的朋友们便向他伸出援手，代替病人满足占卜人的要求。
快结束时，一个占卜人出现了，指责其他占卜人是错误的，他说，“他只是被精灵占有罢了，仅此而已。它们进入他的体内，他被分成两个部分；有的人说，‘不。我们不允许苦难折磨我们的孩子，’我们并不这样希望，这是他无法治愈的原因。假如果你们将精灵的通路堵塞，你们就等于杀害了他，因为他不但无法成为占卜人，而且甚至无法做人了。”
因此，这个人或许病上两年；甚至更长时间，没有任何起色。他被关在屋里，直到他的头发脱落。身体瘦弱，皮包骨头，他拒绝把油涂在身上。他不断打呵欠，不断打喷嚏，以此来使自己成为占卜人。从他习惯用鼻吸气，而且长时间没有呼吸，就愈发确定这点了。人们于是知道了，好运已降临到他身上了。
从此以后，他又开始抽搐了，当向他的身上泼水时，就停止抽搐了。他经常流泪，开始是小声的抽泣，后来就变成大声哭泣。他在人们熟睡时发出怪声，并唱歌将人们吵醒；他自己编了一首歌，男女们醒来后便和他一起合唱。所有村人都遭受着睡眠不足；这个快要成为占卜人的人带来了很多麻烦，因为他不用睡眠。大脑可以连续工作，即使睡也是偶尔，他一醒来就唱好多歌，附近村子被他吵醒的人，所能做的就是和他一起高歌。有时他要唱到清晨，没人能安睡。然后，他在房子四周胡蹦乱跳，就像青蛙似的，在他看来，房子变得太小了，他只好出去蹦跳，唱歌，似水中芦苇晃动摇摆，弄得汗流浃背。
在这种情况下，人们都盼望他早点死去；而他确实是皮包骨头了，人们认为，他看不到明早的太阳了。此刻，人民为了支持他成为占卜人，因此吃掉好多牛。到了最后（在一次梦中），一位远古的祖先精灵托梦给他。精灵对他说：“到某占卜人那去吧，他将为你拌一副催吐剂（萨满入会礼上的一个组成部分就是喝这种药），你就能够成为名副其实的占卜人了”。于是他接连几天很安静。去某占卜人处将拌好的药服下，回来时，完全不同与以前，一身洁净，成了真正的占卜人。
以后，只要他的精灵附体，他就可以预知不测，找回丢失的东西。
很显然，在文化作用下，就连那些很不稳定的人都被重视，并成为社会的可用的人。假如这种文化接近于把他们的特性看做人类行为最有价值的变体，那么这些个体就可以得心应手了，而我们就不用考虑某人是否可以进行社会调节，让其去发挥他们的社会作用。在所有社会中，那些具有某种固定“变态”特质的人并不是能恰当、充分发挥作用的人，反而是他们的文化制度中不受支持其反应的人。在很大程度上，这些异态者的弱点只不过是虚构的幻觉，它的产生，并非源于他们对于必要的活力的缺乏，而是社会不能肯定其作为个体的本能的自然反应。正如萨皮尔所说的那样，他们是在“使自己脱离了这个无法忍受的世界”。
在欧洲文学中，对于那些没有时代和地点支撑，并被来自各方面的人嘲弄的人，其描写令人很难忘记，我们这里说的就是唐·吉诃德。对于理论上被尊重的传统，塞万提斯用一套已改变了的实际标准对其进行抨击。他笔下的可怜老人，在另一时代是罗曼蒂克骑士制度的正统维护者，从这个时代看，却是一个不折不扣的笨蛋。他用枪去刺风车，而其只不过是一个几乎不能消逝的世界大敌，当风车不再是世界大敌时，与风车作战的说法看起来就荒唐到了极点。对于他心中的杜尔西妮娜，他的恋爱态度是最正统的骑士风度，但却与当时流行的态度不相符。因此，在别人看来，他的热情只是一种狂热。
在我们对原始文化进行讨论时，我们头脑中这些相互区别的世界，在空间上没有联系，在现代西方历史上，更多的则是时间上的彼此连接，在这两种情形中，存在的主要的问题都是相同的，但在现代世界里，就更加有必要来对这种现象的意义加以理解，因为在现代世界里，对于文化结构在时间上的连续性，我们是不能回避的。
当每种文化构成自己的一个世界（例如像相对稳定的爱斯基摩文化），而且在地理上分离与其他一切文化时，那个问题就只是理论层面上的了。但是，我们的文明的研究对象只能是我们眼皮底下的文化标准，以及那些升起于地平线暗处的新标准。我们要擅于思考变化中的正常状态，就算这个问题与曾经哺育过我们的道德有关系。和我们在处理伦理问题时一样，假如我们坚持道德的一种绝对定义，我们就会失去主动，所以，假如我们在人类社会问题的处理过程中，混淆了我们局部的标准与生存方式的必然需要，我们就会面临很大的困难。
任何社会对自我意识的进程方向的追求都不会是下面这样的，即下一代人通过这种进程方向产生新的社会标准。杜威曾指出，这种社会工程具有很大可能性而且也很剧烈。显然，从人类痛苦和挫折方面来看，人们必须要为某些传统格局付出沉重的代价。假如这些格局只提供给我们格局本身，而不涉及到绝对的道德命令，那么，我们理性的进程，就会尽力使它们与根据理性所选择的目标相适应。相反，我们唯一能做的就是对堂·吉诃德——一个过时传统的荒谬的具体化的嘲笑，而且想当然的把我们自己视为是终极的和绝对的。
与此同时，有关这类精神病人的研究治疗的方法经常被误解。相对于他们与现实世界的脱离，他们或许会拒绝接受不同于自己的方式。除此还有两种可能的方式存在。首先，对于那些不适应环境的个人，培养出对于自己的倾向的一种更大的客观兴趣，学习怎样心平气和的接受自己与其文化类型的偏差。假如他可以认识到自己痛苦的来源是由于缺乏传统精神的支持，他就会自我努力去以较小的痛苦接受自己与其文化的偏差程度。夸大了的抑郁狂的情感困扰和精神分裂症的孤立，虽然要它们接受那些本质构成不同的东西很难，但生活的价值却因此被增加。敢于坚持自己的偏好，但原来的品行不被社会认同的人，就会因此得到一种可行的行为方式，有了这种方式，他就不需要逃避到自己的狭小的圈子里去。他对自己的有悖常理的行为就可以采取更独立、更少折磨的态度，并在这种态度之上，一种具有适当作用的生活方式就会被建立起来。
其次，在社会越来越以宽容的态度接受非正常的类型的人的同时，他们自身要加强自我教育。这一方面存在着无限大的可能性。传统就好像神经质患者，它由于过分恐惧人们对其标准的偏离，呈现出一切精神病的常见特征。这种害怕担心并非来自于对社会福利的限制的遵守。在一些文化里，存在较多的允许个人的偏离，即便在这种偏离较多的文化类型中，社会也不会遭受来自他们的怪解行为的损害。在将来的社会秩序中，或许对个人差异的宽容与鼓励，将超过我们以往的任何文化。
目前，美国的倾向距离另一极端特别远，因此在对这种态度会引起的种种变化的勾勒中，我们要面临很多困难。在对我们邻人的不同的行为（不论这种不同是多么细微）的担忧中，中型城镇可以很好地代表我们的都市。反常与阿谀相比，对前者的恐惧更大。为了使家人免于分裂罪名的困扰，人们因此牺牲了很多时间和平静方面的东西。假如学校的孩子的长袜不是特定的式样的长袜，不成为某种舞蹈班的一员，驾驶的小车与众不同，就会带来很大的麻烦。在中型城镇市民中，恐惧差异是长期以来占据主导地位的动机。
在我们国家的每个精神病治疗机构里，我们可以清楚地看到出于这种动机精神病人被迫付出的代价。假如这个动机只是众多动机中的一个，并且是次要的，那精神病学就会是另一幅画面了。总之，我们必须相信，对于当今美国社会中精神病悲剧处理中，最有效的方式之一是：依靠在社会中鼓励宽容，并培养自尊自立的那种教育规则，虽然它与中型城镇和我们都市传统不同。
当然，从精神病人来说，他们并不是在其本能反应与文明反应之间发生的冲突。有许多人是由于不适应和明确的目的，从而不能承受自己的失败。在权力意志深受鼓励的社会中，失败者并非全是那些本质构成不同的人，可能是那些没有被充分支持的人。在我们的社会中，为自卑情绪所付出的代价是沉重的。并非所有这些受害者都有一种被阻碍的强烈的本能倾向；他们的受挫充其量只反映了他们无力达到某一目标。这里还有一种文化暗示，因为传统目标并不一定亲近多数人，有时也可能亲近少数人。毕竟只有很少的人取得了伟大的成就，因此陷入失调障碍中的人会日益增多。
因此，在一定程度上，假如文明确立的目标较高、较有价值，那么，变态的数量就会因此增加。但很容易过分强调这一点，因为这种关联会被社会态度的极小变化所超过。总之，由于我们实际上并未考察到社会对于个体差异宽容与承认的种种可能性，因此，我们没有必要过早悲观。当然，造成我们文化中大量神经质和精神病的更直接的原因，在于我们已讨论过的其他完全不同的社会因素，因此，各个文明，假如他们想，就都能在不造成文明内部损伤的前提下，将这些因素解决。
我们对于个人的考虑，所处的立场始终是个人能否在他们的社会中充分发挥作用。临床上，用这种充分发挥作用的方法来确定标准。也可以根据确定的症状来对它加以限定，其目的是使标准与统计学上的平均值趋于一致。实际上，这种平均值只产生于实验室中，而我们将对它的偏差称为变态。
假如我们的着眼点是单一文化，这种方式就有效果。它将有关文明的实际图画呈现出来，并提供了社会承认的行为方面的重要信息。然而，假如要把此归纳为一种绝对标准，就另当别论。正如我们所见，不同文化的标准，其范围不同。像祖尼、夸库特耳这些民族，相距如此远；所以，很少一部分重叠。由统计学所得出的西北海岸标准，其范围也远远超出了普韦布洛人。祖尼将夸库特耳人正常的敌对竞争视为疯狂；祖尼人对支配、羞辱他人那种传统上的冷漠，在西北海岸高贵家庭的男性眼里，简直要用愚蠢来形容。在这两种文化中，异态行为的确定不能依靠行为的最小公分母。任何社会，由于主要成见的不同，其歇斯底里、癫痫或偏执狂也会不同，而与此同时，社会对于有这些症状的个人的依赖也愈来愈大。
在精神病学中，这个事实的地位很重要，因为它使某种存在于每一文化中的另一些变态者越发清晰：这些变态者反映了局部文化类型的极端发展。从社会角度看，这些人与我们讨论过的另一些人相反，后者的反应不符合他们的文化标准。社会不但没有将前者暴露，相反却支持他们极大的越轨行为。他们手握特许证，随时有效。因此，这些人不能被包括在任何现代精神病学的范围中。对他们的描述，即使根据养育他们那一代人的极谨慎的指南也得不到。但从另一代人或另一文化的观点看，大体来讲，他们是那一时期精神病类型的与众不同的一种。
18世纪，在殖民地的时论中，最后一批被看成是精神病态者的人，是新英格兰的清教徒教士。在一切文化中，有势力的集团也不能获得在理智和感情方面的彻底独裁。他们是上帝之声，然而在一个现代观察家看来，信奉清教的新英格兰中的病态者是他们，而并非那些被他们当作女巫处死的困惑而痛苦的妇女。在稍微健全的文明里，在他们自己的皈依过程和皈依者中所描绘、所要求的那样极端的负罪感，只有出现在精神病院里。假如一个人拒绝承认罪恶，他们就说他的灵魂就得不到拯救，而有时这一罪恶会折磨他长达数年之久。牧师的职责是让人从内心里恐惧地狱，甚至将这种恐惧带给年幼的孩子，假如上帝认为应该惩罚某人，那么牧师就要从情感上惩罚这个信徒。我们暂且忽略这一时期新英格兰清教徒教会的哪种记载，也不过问有关对女巫，还是对灵魂未被拯救的少年，以及对诸如惩罚和命定说之类主题的处理，这都不要紧；重要的是，我们都面对这样一个事实：那些使当时的文化原则达到登峰造极和完全受宠地步的那些人，从我们现在略微不同的观点来看，实际上是精神失常的牺牲品。从比较精神病学的观点看，他们应该被归到变态者范畴中。
在我们这代人中，自我满足的形式是极端的，同样的，文化上也以这样的方式支持它。诸如小说家、戏剧家不断的描写家庭中的男子、法官和商人那种自负和放肆的自我主义者，他们的名声流传在各个社区。以清教徒牧师的行为为例，将他们的行为方式与监狱囚犯们的行为相比，前者的反社会性更加明显。从他们给人们带去的痛苦和挫折看来，没有什么能超过他们。但很可能，他们至少在很大程度上扭曲了人们的心灵。然而，他们仍然位居高处，权力重大，当然还是一家之长。
对于他们自己的孩子和我们的社会结构，他们打下的烙印是难以磨灭的。由于他们符合我们文明的所有标准，所以，他们不会被列入精神病学手册里。在现实生活中他们非常自信，在那些受其文化规定的方向引导的人看来，他们所采用的方式是可行的。这种变态类型对阐明未来的精神病学不能提供任何证据，最好到我们当今的小说、信件、公开记录中去搜寻未来的精神病学的证据。在各个社会中，这些最极端的行为类型被培育，正是在这种被文化鼓励和强化的集团里。
在现代社会中，我们最应该思考的是，对于文化的相对性的充分思考。在社会学和心理学的领域里，存在的是根本性的联系，而且要思考民族交往和正在变化的标准，极离不开理智的和科学的方法的帮组。诡辩的现代倾向，就是在它所承认的很小的范围内，也认为社会相对性是一种很难实际接触到的理论。有人已经指出，它不符合正统的永恒和理想之梦；也指出它与个人自主幻想之间存在难以调和的矛盾。有人认为，假如人类经验不对这些希望进行考虑，那么，生活之果就将失去内容。但想要对这里存在的境况加以解释，我们就要用于担当时代错误的罪孽。正是因为这种必然的文化滞后，我们有必要坚持下面的观点，即我们只能采用在新的中间重新发现旧的，以及在新的可塑性中去寻找旧的确定性和稳定性的方法，这是唯一可行的。承认文化相对性的是有一定的价值的，这些价值不一定同那些绝对主义者哲学理论所宣称的价值是一回事。
它挑战习惯思想，使得具有这些思想的人痛苦万分。它所激起的悲观来自于，它完全打乱了陈旧的原则，而并非因为它包含着任何内在困难。只要新的观念能得到习惯信仰所得到的那些欢迎，我们的美好生活就多了一个可以依靠的屏障。那时，我们的社会信念将会更加现实，那些人类从生存原料中创造出来的各种和平共存、平等有效的生活模式就会被作为希望之据，进而成为宽容的新基石。
§§附录
文化人类学
简介
现代文化人类学作为一个研究领域来说，始于大发现年代，当时技术先进的欧洲文化和各种“传统”文化接触频繁而广泛，欧洲人对那些“传统文化”的绝大部分都毫无区别地贴上“未开化”或“原始”的标签。到19世纪中期，世界不同文化的起源及世界不同民族及其语言的分布、渊源等问题，成为西欧学者深感兴趣的研究对象。达尔文在此之前提出的进化概念以及他的《物种源始》一书在1859年的出版，都对这一项有关许多社会和文化长期发展的研究工作起了很大的促进作用。
历史
19世纪晚期
人类学的研究中以直线连续性的历史发展概念占主导作用，认为所有人类群体都经过文化演进的各个特定阶段，自“蛮荒阶段”到“野蛮阶段”，最后达到“文明阶段”，亦即西欧人的状态。20世纪开始时，这种西欧、北美早期人类学者的强烈文化偏见逐渐被抛弃，而选择了一种更富于多元论和相对论色彩的观点，把每种人类文化都看作一项独特的产物，是由自然环境、文化接触以及其他各种因素所制约的。由这种研究方向便引出一些新的侧重点，即特定文化环境中有关人类行为和社会组织的实验数据、实地考察、确切证据等。采用这种研究方法的第一位学者是德国出生的美国人类学家鲍亚士，被学术界公认为人类学研究领域文化史学派的奠基人。鲍亚士及其追随者——著名者有潘乃德、米德、萨丕尔，支配20世纪的美国人类学界达数十年之久。文化史学派对于文化资料采取功能主义的研究方法，力图在某一特定文化的诸种不同图案、特征及风习之间，找出一个统一的表现方式。
同一时期
在法国则有莫斯创办巴黎大学人种学研究所，把人类各个社会作为各个全面而完整的体制进行研究，认为这些社会都以保持其体制之完整性的种种方法，实行自我调节以适应变化中的世界。莫斯对一些观点各异的学者影响颇大，其中有法国的李维史陀、英国的马林诺夫斯基和芮德克利夫·布朗等人。其后马林诺夫斯基进一步发展一种严密的功能主义研究方法，而芮德克利夫·布朗和李维史陀则提出了结构主义研究方面的各项原则。功能论者强调，分析社会各种现象的唯一有效方法是解释这些现象在一个社会中所显示的功能。相形之下，结构论者则力求论证特定诸文化中那种处于各种社会现象底层的体系或结构，因为一个社会的全体成员，往往透过使用各种神话和符号而对该体系仅仅保持着一种模糊的意识。
20世纪30年代
潘乃德对美国西南部印第安诸部落的研究，标志着文化人类学一个分支学科的诞生，即文化心理学。潘乃德提出，各种文化在其缓慢发展中都会对其成员强加一种独特的“心理趋向”作用，使他们在解释现实时都要沿着该文化所确定的方向来做，对于环境诸因素则不予理会。这种文化和人的个性之间的相互关系，便成为广泛研究的课题，而此种相互关系，既可以在传统社会的文化价值体系中找出例证，也可以证之于现代社会的文化价值体系。
20世纪初期
文化人类学者们透过实地考察，提出了许多研究成果，如家庭生活及其结构、婚姻、血族关系及地方群体、魔法及巫术等。在20世纪后期，血族关系的研究仍为中心课题，而当研究者们从人类学的角度出发来调查研究不同社会的政治及法律制度时，社会地位和权力的问题就引起了人们更多关注。同时，他们对于宗教概念及礼仪等方面也开始认真思考。研究兴趣也从文化人类学者们曾花费二十多年深入研究的非洲诸民族转向了印度、东南亚、拉丁美洲以及太平洋诸岛的居民。第二次世界大战后的几十年间，由于许多第三世界国家都开始了经济发展和工业化的各种项目，有关社会变化的分析便成为一个突出的研究领域。自那时起，电脑的应用已使大量数据之广泛使用成为可能。在家庭及家族关系、婚姻、离异现象以及在经济交往的研究中，都因电脑的应用而效果显著。
文化人类学有狭义和广义之分
狭义的文化人类学相当于欧洲大陆一些国家所称的民族学和在英国所称的社会人类学或社会文化人类学。广义的文化人类学包含考古学、语言学和民族学三个分支学科。
1901年，文化人类学在美国作为广义人类学属下与体质人类学相对应的分支被划分出来。当时，它仅是狭义的文化人类学。20世纪20年代以后，随着研究范围的深入和扩大，文化人类学才形成包括民族学、考古学和语言学等分支的学科。在文化人类学属下，考古学的主要任务是，通过发掘、研究古代人类的物质遗存来复原人类无文字记载时期的社会文化面貌，探讨人类文化的起源和演变。语言学主要研究语言与社会环境、人们的思维方式、民族心理和宗教信仰的关系，同时把语言当做社会文化的一个重要方面，考察它的起源、发展和演变规律。民族学则主要研究各民族和各地区、社区的文化，比较其异同，分析这种异同的产生原因，认识这种异同存在的意义，揭示人类文化的本质，探讨文化的起源和演变规律。狭义的文化人类学亦即民族学，早在19世纪中叶就已确立为一门独立的学科。法、英、美等国均建立了民族学会，出版发行了一些民族学专业刊物。
文化人类学与社会学关系密切
但是人类学更注重于研究各个民族之间不同文化的差异。由于文化人类学发源于西方，因此早期的文化人类学主要研究非西方社会和地区的文化。
文化人类学有许多学派，包括进化学派、传播学派、功能学派、心理学派、新进化学派、结构主义学派、心理人类学、生态人类学、认知人类学等。
它以人们自己创造出来，又受它濡染、规束的文化为研究对象，探讨人类文化的起源和演变规律；比较各民族、各地区文化的异同，分析其成因，研究其意义，揭示人类文化的本质。
研究方法
文化人类学的基本研究方法有实地参与观察法、全面考察法、比较法。
实地参与观察法
这是文化人类学最有特色的研究法。文化人类学家特别注重通过直接的观察，收集每一手证据。那些研究现代民族生活方式的文化人类学家，则深入到这些民族中间，通过参与他们的活动、与他们交谈和观察他们的活动来了解其社会和文化。实地参与观察法是人类学的基本研究方法，它是一种观察法，其资料来自现实的广阔天地。这种研究法使得文化人类学家可以既作为参与者又作为观察者的身份深入到一种文化的内部去观察这种文化和使用这种文化。实地观察可以使人类学家把目光集中在对其文化有意义的行为模式上，他会去寻找那些有规律的行为特征的先后次序，注意其在不同情况下的变化。
全面考察法
采用这种方法，人们在选择研究一种人类行为时，必须全面考察与之相关联的问题。这样，一位研究某地区经济发展的人类学家会发现，要想对这一地区经济变化的过程进行全面的描述，就必须探讨礼仪的始末以及家庭关系的问题。
比较法
比较法在文化人类学的研究中无时无刻不在使用。例如，当一位文化人类学家在印度的其一村落中研究其社会结构时，他了解了村民是怎样自己组织起来的，然后通过对比村落里各个不同的群体，来确认他们之间的异同。比较法可以运用在所有水平上的分析之中。
文化人类学与社会学
社会学几乎是与人类同时诞生的。1836年，法国学者孔德领导创立了社会学。然而，关于社会学的定义，至今也没有一个定论。一般地说，社会学是研究社会和社会问题的学科。因此，社会学与文化人类学的关系是十分密切的。
关于文化人类学与社会学的区别，有些人类学家从对象和方法上来区分。在内容上，文化人类学倾向于研究其他民族的文化，并做比较研究；社会学一般研究本民族的东西。在方法上，社会学有一整套社会调查方法，而人类学则要到一个民族那里去住一段时间。即人类学的实地调查法与社会学的社会调查存在着差异。
然而，从两方面来区分文化人类学与社会学则未免太简单了。事实上，这两大学科群从那时起病根体现在文化与社会这两个概念的差异上。社会学研究更侧重于研究人与人、群体与群体、个人与群体之间的关系。文化人类学则侧重于研究人与群体的行为。当然，这两大学科研究内容和方法的差别越来越小，现代社会学的发展日益重视文化问题的研究，而文化人类学则开始更多地研究社会问题。不言而喻，社会人类学同社会学的研究更加相近，以至于许多社会人类学家干脆称自己的理论是“比较社会学”。
文化人类学与历史学
文化人类学在某种意义上是人类文化史的研究，它追溯人类起源及其发展的整个历史，因此文化人类学与历史学有着千丝万缕的联系。文化人类学与历史学的主要区别可以概括为：
1.历史学的对象往往偏重特殊性；而文化人类学是关于全人类生活形式的比较研究，侧重于普遍性。
2.历史学注重事件和人物的记载，其研究有时极为详尽和具体；而文化人类学注重的文化规范研究，视野很少局限于某件事或某个人，比较抽象。
3.历史学涉及的领域极广，甚至细到某个显赫人物的浪漫史；而文化人类学则研究史前社会和当代文化，试图探寻社会间文化差异的根源。
然而，从研究内容上看，历史学和文化人类学的相同点远多于不同点。而且从发展趋势上看，历史学正愈来愈从局部事件的研究向政治史、经济史、思想史及至更为综合的文化史方向发展。历史学的文化意识逐渐增强使之与文化人类学愈来愈接近。
因此，在近期内，历史学与文化人类学之间最显著的差异恐怕仍在研究方法上。历史学工作者研究历史，主要是靠历史记载和文献资料，他们对于时间先后顺序的问题非常重视。而文化人类学的研究方法则主要是文化人类学家亲自到所在的地方去观察、访问和直接参与各种文化活动。根据现有的活的事实、情况和情节，尽可能地记录、保存下来，然后再用各种方法和技术，进行分析、比较和研究，并得出理论评价。简言之，历史学是研究“文化化石”，文化人类学是研究“活的文化化石”。