祖尼、多布和夸库特耳这三种文化的区别并非单纯是行为和信仰方面的。它们各自有自己的行为目标，各自的风俗也很有针对性。它们之间的区别并非是其中一种具有某种另一种不具备的特性，也并非由于这一种文化中的特性有与其他两个地方不同的表现形式。它们不同的关键在于，它们作为整体所适应的方向不同。它们的目标不同，路数也不同，不能用其他社会中的东西来评价此社会中的目标和手段，因为他们在本质上并不具备可比性。
当然，并没有一个可以包揽所有文化行为的模式，正如某些社会秩序不能使所有行为屈服于一个居主导地位的动机。行为是有各自的目的的。假如现在看，它们的目标是此，或许过段时间彼就成了他们的目标，明显地区别于先前，这种区别不能给后来的行为任何提示。在一些文化中，彼此间很严密，而在有些文化中，就没有这种整合。缺乏整合的情况不是都出于同样的原因。以不列颠哥伦比亚内地的那些部落为例，他们的文明融合了周围所有文明的特点。他们的财富管理模式来自于一种文化，宗教实践的成分又来自于另一种文化，最后又从第三种文化中找来一些与此相对立的东西。他们的神话掺杂了各种因素，其中涉及到的文化英雄来自于他们周围三个不同文化圈。虽然他们违心地夸奖其他文化风俗，但仍然改变不了他们文化的空洞的印象。没有可以体现这种文化的东西。
他们的社会组织并不复杂，他们的礼仪也比世界上其他地方要来的简单。从造型艺术角度来说，他们的编篮和串珠技术的范围也有限。就好比那些被不同方面影响的个体一样，他们部落有着千奇百怪而又随意的行为模式。
在不列颠哥伦比亚的那些部落里，与来自于周围不同部族的那些特性相比，缺乏整合要表现的更强烈。后者往往更加深刻。生活的每一个方面都存在自己的组织，但是这与其他方面无关。孩子到了青春期，人们就将精力主要用在对孩子们巫术的传授上，从而使他们掌握各种专门技艺，并被守护神庇护。在西部平原，这种梦幻活动渗透在成年生活的整个情结中，有控制打猎和战争这类行为的信仰。然而，在不列颠哥伦比亚，这种幻觉追求具有组织性，而战争要另当别论。同样，在不列颠哥伦比亚，节日和舞蹈也同样是社会性的。那都是在节日场合，表演者为了取悦观众而模仿动物，但是模仿对象禁止是那些可能成为守护神灵的动物。这些节日与宗教无关，也不涉及寻求经济交换的机会。同以前一样，每一个行动都是独立的。它形成了自身的混合，它的动机和目标又只适合于它自身，而不涉及人们的整个生活，任何心理反应都不能把文化作为一个整体控制。
这种缺乏文化整合的情况和那种更直接地将矛盾诸影响暴露出来的情况并非在任何情况下都能被分开的。常常，后一种形态的缺乏整合的情况出现于在已限定的诸文化活动范围的交界处。在这些交叉地区，不存在和那些最富有文化特色的部落之间的联系，而其受到的强大影响主要是来自于外部。这些影响通常发生在他们的社会组织或艺术技巧中，从结果的角度来看，过程非常复杂。有时，这些影响会使那些不和谐的东西重新变得和谐起来，从而产生的结果就不同于他们的原有文化，但是又不能从他们的行为中发现原来那种文化的痕迹。假如我们对这些文化的过去的历史了解的话，或许我们就会看到，那些将和谐打破的借鉴具备取得和谐的充足的时间。当然，这也就是在大多数情况下的事情。但是在那些原始文化的横断面上，这些原始文化是我们确信理解了的，同时代的，却可以在很多交界处看到那种明显的不协调。
在另外一些情况下，某些文化中的缺乏整合的现象的原因则是由于一些其他的历史条件。这种情况不但适用于原本就处在与其文化的不协调的交界处的部落，而且还包括那些和自己的伙伴失去了联系，完全处于一种不同的文明区中的部落。在这种情况下，在那些给部落中的人们带来压力的新影响和他们固有的行为之间，就产生了最明显的冲突。当一个部落有着崇高的威望和众多的人口，又引起了他们刚刚驻足的地区的一系列重大变化时，这种情况就会发生在所有人身上，即使是一个不出家门的人也不例外。研究一个令人眼花缭乱的文化的内在理解性，是一件很有趣的事。或许能够证明，特别的冲突以及对新影响的易适应性的本质与“缺乏整合”的任何总体性特点相比，前者都是重要的，但是这种特点却不能被猜到，即使在那些令人眼花缭乱的文化中，我们需要列出一系列办法，用来将那些破坏和谐的因素排除在外，这样要建立那些经过选择的因素之间的协调，把握就会更大。
因为有很多要处理的素材，使得这一过程的必要性更突出了。要将那些破坏和谐的因素之间的冲突说明白，其中某些最恰当的例子来自于那些曾有过整合的部落的过去的历史。谈到我们曾描绘过的未曾改变的文明，夸库特耳人并不总是为此而自豪，在他们定居于海岸和温哥华岛以前，一般的说，他们是和南方萨利什人共享一种文化，至今通过他们的神话、村落组织以及关系称呼，我们仍然可以看到他们和那些人的关系的。但那些萨利什人部落中广泛存在着个人主义者。那些世袭的特权被限制到了最小的范围内。每个人根据自己的能力享有同于别人的机会。每个人的身份根据下面来决定，即他狩猎的技术和熟练程度，或是赌博中的运气，或是作为一个巫医或占卜者他能否成功地实现他的超自然的要求。这些社会秩序大体来说和西北海岸的是相同的。
然而，就算这种巨大的差别，也不能影响夸库特耳人对于外来模式的接受。慢慢的，他们甚至把称号、神话、房基、守护神以及加入某些会团的权利视为私人财富。但我们仍然可以从他们的制度中看到必要的调节，在两种社会秩序相冲突的那些方面，也就是社会组织机制方面，他的表现也很冲突。虽然对于整个西北海岸的特权和赠财宴体制，夸库特耳人表示了接受，但与此同时，对于具有固定的特权承袭结构的北方部落那严密的母系氏族制，他们并没有用相似方式接受。在北方部落里，个人对于生下来就有的高贵头衔可以直接承袭。我们已经看到，在夸库特耳中，每个人生命的全部时间都用来争取头衔，而且在各自家族任何分支所拥有的头衔中，个人有权利要求任何一种。夸库特耳人对于整个特权体制是接受的，但同时认为个体可以任意追逐名望，很明显，这和北方部落种性体制之间是对立的。夸库特耳人还将他们从南方带来此海岸的旧有风俗保留了下来。
在夸库特耳人的文化中，新旧两种完形之间的具体冲突正好体现在其某些非常确定的文化特性上。伴随着对对财产的重新强调，世袭制度的新身价出现了。在内地的家族和村落中仍松散地存在着萨利什部落。人死了之后，销毁其大部分财产。正如我们所看到的，并没有接受北方部落的那种严格的母系克兰体系，但夸库特耳人强调女婿有权利从岳父那里求得特权，并以这种方式表示了他们的让步，为了子女，托这位女婿管将这些特权。因此，继承权的传递是依据母系，但事实上，中间隔了一代人。对于特权，每一个进行交接的世代都没有使用权，只能托管。就像我们已经看到的，对于所有这些特权的处置都是根据传统的散财宴上的做法。这种调节不同于一般的，很明显，这种做法使两种不相容的社会秩序相妥协。对于他们如何使两种对立的社会秩序和谐一致，这个问题我们在前一章里进行过描述。
因此，即使基本冲突存在，整合也可以产生。当今，与过去相比，可能存在更多的文化迷向。但假如说这种迷向是文化自身的，不如说它是文化描述的，无论如何总存在这种可能性。另外，只有在我们的经验之外存在整合的本质，而且要领悟其要义是很难做到的。当克服了这些困难时，更准确的分析前者，对后者进行文化的实地考察，可能与现在相比，文化整合的重要性就会更明显。然而，我们还不能否认下面这样的事实：虽然我们描述过的祖尼、夸库特耳同质结构，但并非所有的文化都如此。强制性地用普络克路斯忒斯床似的某种流行语言来切割描述每一文化，简直是再荒唐不过了。将不能证明主要命题的重要事实的危险砍去，即使从最好的时候来看也是沉重的。那些妄图破坏主题，阻碍我们对它的最终理解的做法，是绝对不能接受的。
在田野考察中，最危险的事情是，轻易地对于文化整合做出一些概括。当一个人对于一种语言、一种小圈子文化的行为的全部特有风格处于了解阶段时，便专注于研究这一文化的完形，即使可以做好，也不能真正的理解。
对于客观，实地考察者所能做的就是忠实。他要将有关行为全部记下，要注意，对于适合于命题的事实的选择，其根据的假说不能有任何争论性。在我们本书中所讨论的那些部族，任何一个都没有以对那种文化诠释性行为的永久性形态的先入之见为指导，进而将其拿到这个领域里来研究的。长久以来，民族学就是这样，虽然没有人试图将其弄得那么自身始终一致。因此，对于研究者来说，这全部的画面的可信度就更高了。在对于文化的理论讨论中，那些有关文化整合的概括，因为其教条化和一般化，也变得很空洞了。我们需要的资料是与行为对比有关的各种界限，以及那些在此一社会为动力而在彼一社会不为动力的那些动机的详细资料。我们需要的不是有关完形的纲要，即使它被写入一个民族学学派纲领里。
另一方面，不同文化所追求的那些彼此对照的东西，以及形成于有关风俗基础的不同意向，从理解不同的社会秩序和不同的个人心理的角度来看，都是最基本的。我们很容易错误理解文化整合与有关西方文明的研究之间的关系，以及到目前为止前者与社会学理论之间的关系。在描述中，我们自己的社会成了一个缺乏整合的极端例子。它的极大的复杂性和发生于各代之间的变化，注定了它那些不曾出现在较简单的社会中的成分间的和谐的缺失。不但夸大了这种缺乏整合的现象，而且也被错误解释了，然而，在大多数研究中其原因都是一个简单的技术性错误。从一个地理单位角度来看，原始社会是整合的。然而，西方文明之间却是具有层次的，不同社会群体在在同样的时间和地点，其生活标准是十分不同的、其动机也是不同的。
那种打算将人类学上的文化区域运用到现代社会学中的做法，带来的收获只能是有限程度上的，因为从今天来看，不同的生活方式之间的问题不是关于空间分布的。在社会学家中，普遍存在一种倾向，将时间浪费在“文化区域概念”上。严格说来，根本不存在这种“概念”。当特质的自我组合是根据地理时，它们的处理也必须从地理角度。当它们的自我组合不是根据地理时，也就没有必要制定一种至多不过是从松散的经验范畴中抽出来的原则。在我们的文明里，从人类学观点看，存在一种全球性的一致的世界主义文化，但存在于在劳动阶级和名流阶层之间。那些以教堂生活为中心的团体与以人生竞赛为中心的团体之间，存在着巨大的区别。由于现代社会的自由选择，从而可能出现那些重要而自发的团体，它们所主张的原则正好相反于“扶轮社”和格林威治村社的原则。在这些现代条件下，文化进程的本质并未发生变化，但地方性的团体不能在对文化进行研究了。
文化整合中，存在一些重要的社会学结论，这些理论对有关社会学和社会心理学的一些尚未解决的问题带来冲击。社会是否是一个有机体的争论是其中的第一个。大多数现代社会学家和社会心理学家都努力去论证：对于构成这个社会的那些个体心灵来说，社会不是而且也从来不可能是凌驾于其上的东西。在理论说明的部分，他们对于那种“错误的群体论”进行强烈的回击，他们认为，在这种解释下，思想和行动会成为某种神话实体——即群体——的功能。另一方面，有些热衷于谈论形形色色文化的理论。其中的材料足以清楚地表现出，对于那些事实的说明，所有个体心理的规律都是不适合的，而这些理论的表达术语又常常让人很难理解。他们就像杜克海姆一样极力宣扬说，超机体现象才引起了文化的进步。
从很大程度上来讲，这是一场言词之争。没有一个所谓的有机论者会真正相信，在文化中，除了个人意志之外还会有其他的意志体系；而另一方面，即使像阿尔波特（Allport）这样有力批判“团体迷妄”的人，也承认对群体进行科学研究的必要性，他认为这是“社会学的特殊科学领域”。在那些认为有必要把群体设想为不只是个体之和的人与那些否定这种观点的人之间的论争，已在研究不同资料的学者中广泛开展。涂尔干从对文化差异尤其是对澳大利亚文化的早期了解出发，常用比较含混的措词，反复重申文化研究的必要性。而另一方面，更多的是与我们自己的标准化文化打交道的社会学家，却企图把那种在他们研究实际上并不需要的方法论推翻。
显然，在祖尼，所有个体的总和构成了一种文化，这种文化超越并且凌驾于这些个体所一直追求并创造着的东西之上。群体是由传统所供养、“由时间凝固起来的”、完全有理由称之为有机整体的事物。我们说这样的一个群体选择了它的目标而且有它特定的意图，那是我们语言里泛灵论的必然结果；它不应作为神秘哲学的根据而被拿来反对研究者。如果我们确实想要理解人类行为的历史，那么，就必须研究这些群体现象，个体心理自身是不能导出我们所面临的那些事实的。
在对社会风俗的各种研究中，问题的关键是，只有对社会予以承认的行为才能加以考虑，要对社会接纳或拒绝找到原因，只有借助于广泛意义上的历史。这不但是心理学的范围，同样属于历史，而历史并非可以依靠反省来发现一系列的事实。因此无论是从人类竞争心中推出经济体系还是从人类好斗性中得到现代战争的习惯解释，还是常见于各种杂志和现代书卷中的现成解释答案，在人类学家的眼中，根本空洞无物。最先提到这个问题的人中，里弗斯（Rivers）是一个。他指出，与其希望从复仇去理解血缘争端，不如从血缘争端的制度去理解复仇。同样，对于嫉妒的研究也需要借助当地两性生活规则和财产制度所设定的条件。
以个体行为来简单解释文化，其困难并不是这些解释要是有关心理的，而在于他们没能注意到接受或拒绝一种特性的历史和历史性进程。解释文化的构成性也是一种个体心理意义上的说明，但是这种解释同时涉及历史和心理。这种解释始终坚持：酒神式的行为之所以在某些文化风俗中位置突出，是因为在个体心理中这种行为具有一种永恒的可能性。而且，并非在所有文化中都强调这种行为，原因是某些历史造成的，即这种行为的发展在此地方得到促进，而在其他地方却受到阻碍。在对于文化形式的不同方面的解释中，历史和心理都必不可少，任何一方都不输给其他一方。于是，我们将不可避免要面对冲击着完形人类学的争论中吵得最激烈的那个问题。那就是对于社会现象的生物学基础的讨论。
我始终坚持，人类的气质从世界范围来看很稳定，而在每一个社会中，那种大体相似的配置又暗中具有某种用途，而文化又仿佛是根据它自身的传统模式从那些东西里选择出来，而且看来要用同一个模子铸出大多数个体。譬如，根据这种解释，阴魂附体的体验就是那种潜藏于部分个体的能力。一旦被信任和赞赏，大多数人都乐意去掌握或模仿这种体验。然而，在我们的文明中，这就给我们的家族抹黑了，没有什么人去这样做，而这样做的那些人又都被认为是怪异的，与大多数人不同的。
但或许人们还会给出另外一种解释。有人曾言辞激烈的指出，文化特质并非是文化的选择而是生物的遗传。照这种解释看来，其差别是种族性的，而且，草原印第安人之所以追求幻象是因为这个必然性是携带在这个种族的染色体中，并被遗传的。同样的，普韦布洛文化追求节制衷和的原因也要从他们种族遗传的角度去解释。假定生物学的解释是正确的，那么，我们就要对生物学，而不是历史，这种团体行为进行深入的理解。然而，这种生物学的解释始终不具备坚实的科学基矗在那些坚持这种观点的人看来，为了使他们的论点得到证明，看来需要将那些引起那些应该被理解的——即使是很小一部分——社会现象的生理事实摆出来。或许在不同的人群之间，基本的新陈代谢或内分泌腺的机能不同并不是偶然的。或许透过这种事实我们可以清楚意识到在文化行为中的那些差别。这个问题不属于人类学的范畴，只有掌握了生理学家和遗传学家提供的材料，这个问题对文化史的研究者来说才有价值。
然而，未来的生物学家对于生理的相互关系的掌握，就它们有关特质的世袭遗传来看，就算可以做到最佳程度，也不能如我们期望中那样将所有事实都包含其中。从生物学角度看，北美印第安人是一个种族，但在文化行为上并不只存在一种酒神形式。从动机上看，祖尼就完全相反，其他普韦布洛人都具有这种日神文化，其中有一个团体就是霍皮人，它是首尼人的亚群。这个群体在酒神形部落中具有广泛的代表性。据说，它与阿兹蒂克人之间还存在语言上的关系。另一个普韦布洛团体是特瓦人，从生物学和语言学角度来看，它与南部草原的非普韦布洛的基奥瓦（Kiowa）人有着密切的关系。所以文化结构是地方的，与不同团体之间发生已知的联系。同样，在西部草原，没有任何生物学上的统一体，把那些寻求幻象的民族与其他团体分离开来。在这个地区定居的部落来自分布广泛的阿耳冈昆人、阿萨巴斯卡人、苏人等种族，而且每个部落仍然使用它们特殊语系的语言。在这些语系中，既有按草原模式追求幻象的部落，也有不追求幻象的部落。只有在那些住在草原地域之内的部落人眼中，幻象才是每个正常健全男人之特征的本质构成，并对之展开追求。
当我们的思考监督从空间分布转向时间分布时，对这种环境的解释就更显现出重要性来了。在那些意识到其生理素质变化的集团里，最容易发生心理行为中最彻底的转变。对这些的充分说明可以在我们自己的文化背景中看到。中世纪的欧洲文明对于神秘的行为，对于心灵现象的传播有独特的偏爱，就如同在19世纪这种文明同时倾向于精明和实际的唯物主义一样。这个文化的癖好发生了变化，相应的，其群体的种族素质却没有改变。
我们从来不回避承认对行为所作的文化性解释，其中有一种生理因素包含其中。肯定是由于误解科学性解释才导致了对这一事实的否认。即使化学不能够用来解释生物现象，生物学并不因此否定化学。生物学没有义务遵循化学公式加以研究，因为它明白是化学定律构成化学所分析的事实基矗在所有的科学领域，有必要强调对于所考察的情形的定律和结果的最恰当解释，但对于其他因素存在的客观性也不能否认，即使从最后的结果来看，人们可以清楚它们的意义并非决定性。因此，对于人类文化行为的生物基础的大部分的重要性的否定，并非对于生物基础的存在的否定。它只是对于下面事实的强调，即历史的因素才算得上强有力的因素。
就是在我们研究自己的文化时，也同样尽力强调实验心理学的作用。最近，我们从一些关于人格特性的有价值的实验中得知，即便在有关诚实和领导能力这类特性中，社会这个因素也很关键。从一种实验条件下，诚实没有任何线索证明这个孩子在另一种条件下会作弊。于是结论就是，没有所谓的诚实或不诚实的人，而只有令某人诚实或不诚实的条件。同样，通过对领袖的研究证明，即便在我们自己的社会中，也找不到一种可以作为标准的一致的特性。是角色需要产生了领袖，至于他的品质也许只是特定条件下的产物。在这些“有条件的”结论中，下面这种看法也越来越突出：就是在一个事先选择的社会里，社会除了可以表达一种事先决定了举动的具体样式的固定机制，而就是举动也是由我们所遇到的具体问题中，被各种方式所唤起的一系列倾向。
假设当时某一社会的人类行为具有巨大作用的那些情境，被扩大到在目标、动机互相对立达到象祖尼、夸库特耳之间那种程度的文化之间的对比时，仍然不可避免那种结论的出现，如果人类行为激发了我们的兴趣，首先，我们要对社会提供的制度进行了解。因为人类行为会利用到这些制度所提出的那些形式，甚至当涉及到这些极端的形式时，当所属的文化感染到观察者时，甚至没有任何暗示。
这个观察者所看到的这种行为的与众不同的发展是在与自己不同的文化中，并非在自己的文化中。不过很显然，这种倾向即便是在时空上都有限。我们不能认为哪一种文化永远是明智稳健的，而其历史地位又好像作为人类问题的唯一结论那样稳固。或许下一代人会有更多的收获。正确对待它的唯一方法就是，尽我们最大力量，把自己的文化看做众多人类文化完形中的一个。
无论是文明的哪一种文化模式，都是对所有潜在的人类意图和动机所形成的大弧形上的某个片断的利用。正如我们前面讲过的，所有文化都有对某些经过选择的物化技术或文化特性的利用。这个包括了所有可能的人类行为这个大弧形，在任何一个文化看来，都太大、矛盾太多了，因此其中很大一部分不能被利用。选择是首先的需要。不经过选择，就不能有可以理解的文化。而将每一文化所选择并用以创造自身的意向与它以同样的方式所选的技术或婚姻形式的特定细节相比，前者要更重要得多。
在此，我们只选择了三种文化来描述不同的部族在他们的传统风俗中所选择和利用的这个潜在行为弧上的不同的片断。这并不意味着，可以将他们所选中的目标和动机视为这世界上最独具特色的东西。选择这些特例的原因，是因为我们对这些活着的文化还有一定的了解，并因此对于那种有碍于观察的文化讨论中总会出现的那些疑团可以绕开。例如，平原印第安人文化，我们已经掌握了与之相关的很多资料，而且，只有这种文化没有发生改变。我们可以从当地的诗文、旅行者的记述和民族学家收集的有关习俗的回忆和遗物那里，清楚地看到这种心理模式。但是这种文化在一段时间里没有产生影响，疑虑还是值得考虑的。没有人可以轻易地知道实践怎样达到和教条的一致的，而且能够使我们清楚，在使这两者相互适应的时候，什么才是普遍的暂时的计策。
这些文化结构还不同于我们讨论过的“类型”，所谓类型，是说它们可以作为一种固定的特质丛的代表。每一种都是经验性的特性，而且不能保证会在世界另外地方全盘复现。我们实在不应该将全部文化都看成是有限的那么几个固定和精选的类型的代表。当我们认为所有文明和所有事件所必须和应该适用范畴的时候，它实际上就变成了义务。多布和西北海岸那种侵略性和妄想狂倾向，关系到这两种文化中的完全不同的特质。那里没有固定丛。祖尼和希腊对日神形的强调，存在着本质上的区别。在祖尼，节制和中和的美德占据了所有地盘，排斥着所有异质文明。然而，假如要认识同样制度化的酒神形的补偿，就很难理解希腊文明。不存在所谓“定律”，存在的只是几种不同的由一个主导态度所可能采取的特质方向。类似程度高的文化模式不会选择同样的一些条件来按它们的占支配地位的意图去把握。
在现代文明中，一个体贴的丈夫和宽容的父亲很可能在商业竞争中表现得很冷酷。在西方文明中执著的追求成功，并无关于家庭生活，表现在商业活动中的执著态度，不会被用到所有的事情上。可在多布，我们绝对不能说围绕着这两种行为的风俗之间有多大差别，否则就是撒谎。多布的成婚生活是来自一种动机的驱使，这种动机常见于和库拉交易中。在多布，拿耕作来说，播种的薯种也是从别人那里偷来的。但是，耕作只是机械性的劳动罢了，无论什么样的文化模式，都不会影响到它。这种条件与那些占支配地位的动机根本没有任何关系，在这种条件下，更不会削弱这些动机。
在夸库特耳人的生活中，我们可以清楚地看到受到文化模式的色彩渲染的行为所达到的不平衡程度。我们看到，当一位贵族成年人去世，夸库特耳人的那种特别的反映，目的是要获得平衡借此来执行某种计划，去反抗那曾经令他们感到羞愧的命运。但如果是年轻父母为他们的小宝贝儿举哀，就不需要这般举动。母亲的哀悼是纯粹的哀愁。所有的女人都会大声痛哭。那位母亲抱着孩子，眼泪流在那孩子的身上。她请来雕刻匠和做玩具的匠人做了各种各样的玩具，把它们摆在那里。女人们哭着，那位母亲对孩子倾诉着：
啊，啊，啊，你竟狠心这样对待我，孩子？你让我成为你的母亲，我也努力尽最大努力做好母亲。看看我曾为你做的所有的玩具和这些东西吧！你竟狠心弃我与不顾，孩子？难倒是我做了对不起你的事了吗？你快快回来吧，我会比过去更好的对待你，孩子！只要你为了我，立刻地回到我身边，你就马上安然来到了你所去之处。请不要扔下我不管，可怜可怜你妈妈吧，孩子！
她这是在祈求死去的孩子能都再投胎，重新在母腹中孕育。
在夸库特耳人的歌中，也饱含了情人的离愁别怨：
噢，他即将去远行了，他将去到那被称为纽约的美丽的地方，我的亲人。
噢，但愿我能像一只可怜的小渡鸦，飞翔在你的身边，我的爱人。
噢，但愿我能飞翔在我亲人身边，我的爱人。
噢，但愿我能躺在我亲人的身边，我那深爱的人。
对我亲人的爱使我肝肠寸断，我的主。
给我生命的他，说的话却愁断我的肝肠，我的亲人。
为的是他说此去会两年不归，我的亲人。
噢，我愿做你身下的羽垫，我的亲人。
噢，我愿做你头下的枕垫，我的亲人。
再见，我默然低头无语，为我的爱人潸然泪下。
然而，就是在夸库特耳人的这些歌里，愁怨也混杂着受难者身上的那种羞愧感，尔后，这种情绪转向一种酸溜溜的嘲弄，甚至欲望也再次成为尺度。被抛弃的少男少女的歌和我们在自己的文化中所熟悉的类似表达差不多：
噢，我亲爱的姑娘，我怎样才能向你倾吐思念之情？倾吐我对你一举一动的思念之情？我可爱的姑娘
我可爱的姑娘，对你的思念引起我甜蜜的微笑，对你那一举一动的思念，引起我甜蜜的微笑，我可爱的姑娘。我可爱的姑娘，你不值得我如此思念，你的一举一动不值得我如此思念，我可爱的姑娘。
别了，我可爱的姑娘，别了，我心上的人，恰是因为你的一举一动，我可爱的姑娘。
还有这样一首：
她装得若无其事，装得并不爱我，真正的爱人，我的亲人。
我的亲人，你走得太远了，你那美名已毁，我的亲人。
朋友，再不要让我们听那些高不可攀的情歌啦！
朋友，若我得到新的真诚的爱人，一位亲人，那便如愿以偿了。
我愿她听到我向新爱人哭诉时所唱的情歌，我的情人。
显然，愁怨很容易转向羞愧，但是愁怨仍然在某些有限的环境里才能表现出来。在夸库特耳人的家庭生活的亲昵行为中，也还是有机会来表达温情，适意地交往那令人愉悦的“人间关系”。在夸库特耳人的生活中，并非所有的情况都同样要求那种在他们生活中最具特色的动机的。
如同在夸库特耳人的生活中一样，西方文明中，也并非生活的所有方面都服从于那种在现代生活中如此惹人注目的权力、意志的。然而，在多布和祖尼，就不那么容易看到有哪些生活方面受到他们的完形的轻轻的触动了。这也许可以归咎于文化模式的本质或归咎于一种始终如一的风气。可眼下还不能断言。
这里有一种社会学事实是应能用来说明对于文化整合的各种理解的。这就是传播的意义。人类学工作的主体部分一直致力于了解那种有关人类善模仿性的事实。各种特性传播的主要地域之广，是最令人吃惊的人类学事实之一。有关习俗、技术、礼仪、神话、婚姻中的经济交往等诸特性，传遍了所有大陆。某一大陆上的每一个部落往往都是以某种形式占有这种特性。不过，在这些大地域的某些地方会给这些素材以与众不同的目标和动机。普韦布洛人就用了北美很多地方都有的农耕方式、巫术手段，以及那些流传很广的神话。而另一大陆上的阿波罗文化却必然对别的素材才起作用。这两种文化将会同取一个方向，以塑造在各自大陆上原本运用的素材，而适用的特性却不同。因此，世界上不同地方的相类似的完形也不可避免地有着不同的内容。这样，我们也就可以理解相对于其他北美文化而言，普韦布洛人的文化所换取的方向，那些文化有着同样的因素，却以不同的样式来运用这些因素。同样，我们也可以通过研究希腊文明在东地中海诸文化中的地理位置，更好地理解希腊文明中的阿波罗式的强音。对于文化整合过程中的任何清晰的理解都必须从一个有关传播的事实的了解出发。
另一方面，对于这些整合过程的认可，给出了有关流传很广的那些特性的本质的一个十分不同的图景。有关婚姻，或加入社团的仪式，或宗教的一般性专题研究都承认，每一个特性都是一个产生其自身动机的特殊的行为领域。威斯特马克将婚姻说成是性优先权的条件，而对加入社团仪式程序的通常解释就是，把它们说成是青春期高潮的结果。因此，无论这些东西怎样变化也都是单一系列中的事实，所发生的那些变化，隐藏在一般条件下的推动力和必然性之上了。
通常，大多数文化都不以这样简单的样式来对自己的巨大场景加以把握。不管是婚丧，还是乞灵场景，每一个社会都用之来表达其特殊意图。支配这一社会的动机，并非依靠特选的条件得以进入生活，而是利用那种一般的文化特色把这些动机印在社会之上了。婚姻可以无关于交媾的优先权，可以用其他方式来提供这种优先权，而妻子的积累或许就是财富积累的通用变式。经济活动并不等同于这种活动提供衣食必需的基本作用，因而可以用一切农耕技艺显示过分奢侈的积聚，也可用来依靠他来提供部族人的必要的饮食供给，也或许是为了自尊而将这些东西毁掉。
很难从这种场景来理解比较简单的文化反应，这可以从描述我们所选择的三种文化时明显看到。以哀悼的场合为例，这是对逝景的伤心或解脱的反应。而这三种文化没有一种可以把这种反应形态弄成其哀悼风气。普韦布洛人那里，他们用很紧急的态度来处理一个亲戚的死，这种态度很普遍，这是由于社会没有办法依靠自己来调解烦恼了。在他们的习惯中，并不将悲伤视为风俗，而是把逝景看成一种需要缓解的紧急事件。夸库特耳人不在乎这其中是否存在真正的悲痛，哀悼的风俗本身来看就是一个文化偏执狂的好例子，这种偏执狂使他们相信，亲戚的死对他们造成了羞辱，而且也在这期间将自己唤醒来得到平衡。在多布，哀悼的风俗是作为公共事务来处理的，但主要部分是由死者的血亲对死者配偶所施加的种种惩罚，似乎是他（她）造成了这个人的死亡。也就是说，多布人将哀悼的风俗看成背叛行径的众多情况之一，而这种情况的处理就是要找一个替罪羊来受罚。
在传统看来，对那些由环境或生活圈所提供的情况的处置，并据此实现与此没有关系的目的，是很容易的事情。很难想到这种事情的特点，假如一个孩子得腮腺炎死了，一个与之无关的人就会因此被杀死。或者由于一个女孩的月经初潮，要重新分配整个部落的所有财富。哀悼、婚姻、青春期仪式，或者经济状况都不是特殊的人类行为，而是各自有其过去的历史，并对他们的未来的驱动力和动机有决定作用，也存在可以用来表达重大文化意向的情况。
因此，从这个观点看，是文化的完形，而非风俗是有意义的社会学单位。对于家庭、原始经济状况、道德观念的研究，应该要从在任何情况下都支配着这些特性的不同文化完形的研究入手。要讨论克瓦基特尔人生活的特殊本质，根本不可能借助挑出家庭，或者从婚姻的所有情景中抽出夸库特耳人的婚姻行为。同样，在我们自己的文明里婚姻也是一种情景，不可能清楚地将其看做一种婚配和家庭生活的纯粹变式。虽然没有根据可以说，我们的文明中，大多数男人结婚的首要目的是增加财富和借此炫耀。
很难理解现代的妻子地位和现代的嫉妒情感。同样可以将我们对孩子们的态度看做有关这同一文化目标的证据。与原始社会不同，我们的孩子的权力和爱好，从小就受到重视。我们对孩子有一种不寻常的义务，就可能的情况来说，孩子是我们的财产，我们关心爱好他们而且引以为豪。从根本上来说，他们是我们自我的延伸，而且提供炫耀权威的机会。这种模式不是随便产生在亲子关系中的、我们轻易就接受的。这种模式源自于我们的文化的主要驱动力对这种情景的烙印，而且，对于对传统思想的遵循这只是其中的一种情况。
当我们越来越适应于文化意识时，我们就能够区分开一种情景中那个一般的微小的核心和大量局部的、文化的、人为的附着物。这些附着物不是必然来自于这一情景的结果，这不是说这些东西可以随意被改造或在我们的行为中没有地位，实际上，这些东西要比我们想象的更难改变。例如，一个孩子陷入了一种敌对情景，这种敌对情景又被他周围的每一种关系所加强，甚至参与其中的还有他的母亲、他的学校、他的事业以及他的妻子。那他母亲对他的任何养护都不会改变什么了。生活在他看来只强调敌对和占有。也许他只有靠运气和独立才有出路。总之，只有少强调亲子情景中存在的困难，更多地强调西方行为中的自我扩张和开发人际关系的形式，问题才有可能解决。
社会价值的问题直接关系到文化的不同模式构成。在关于社会价值的讨论中，通常价值追求来概括某些人类特性，并指出一种包括这些德行的社会目标。据说，在人与人的关系中，恶就是无偿地利用别人和过分地强调自我，反之，善就是关心群体行动。将某种倾向看成善，当然不包括在施虐狂或受虐狂中获得满足的那种倾向，而是说愿意让自己和别人去生活。然而，祖尼人所崇奉为“善”的标准的社会秩序，并不是乌托邦。从这种秩序中也看到了其优点中的不足。例如，对我们很推崇的气质，诸如意志力，个人能动性以及投身于处理麻烦气质来说，这种社会秩序就无法立足了。它过于温和。贯穿在祖尼人生活的群体行为甚至和人生——和生、爱、死、成功、失败，还有威望没关系。仪式庆典也服务于他们的目的，而看不到更多的人类兴趣。摆脱任何社会剥夺和社会施虐狂的形式，都存在另一面，即过于强调礼仪而不着眼于人类生存的主要目的。上与下，左与右，这是一个古老而无法逃避的事实。
从夸库特耳人的文化中，可以清楚地看到社会评价问题的复杂性。克瓦基特尔人的各种风俗展示的是争强好胜，这也是现代社会的主要动力。争强好胜的中心并不以行动的对象，而是将超越对手作为目的。人们的眼光不放在为家庭提供适量的东西或对那些可以利用的东西的占有，而是要超越邻居乃至任何人。与这种目标相比，此外的任何事情都不重要了。像竞争一样，争强好胜不关心那些原始行为；不管是编篮子还是卖鞋，目的都是创造一种人为条件，即借以表明自己可以超过别人。争强好胜的最大恶名是过度浪费。从人类价值角度来看，它位居后面。假如得到某种文化的鼓励，它就再也不能摆脱。对于优势的追求永远无法满足，这种争夺就不会停止。社群积累的东西越多，人们的赌注就越大，而小赌注就没有利益的诱惑性了。在夸库特耳人的风俗里，当将财物全部毁掉时，这就达到了争强好胜的最高峰。他们的争夺主要涉及财产的积累，但有时也发展到砸碎最值钱的铜币，烧光他们的房产、铺垫和独木舟。这是典型的社会浪费。这正如在《中小城镇》中所表现的那种争强好胜，在那儿，人们争着盖房，买衣，参加晚会，每个家庭都表示所有的这种游戏全都参加。
这幅画面人们并不喜欢。在夸库特耳人的生活中，这种争强好胜通过如下方式展开：所有的成功都要依赖将对手毁灭；而在《中小城镇》里，是借助这种方式：最大限度的减少个体的选择和直接的满足，人们是在所有其他人类喜悦之处来寻求一致的。很显然，在这两种情况下，人们不是处于对财富的需求而寻找和估价它的，而是为了将其作为争强好胜的赌注。假如像祖尼的时候，从经济生活中排挤出求胜的意愿，那么关于财富的分配和消耗规则就会是另一番景象了。
虽然这样，如同我们在夸库特耳人的社会中，和从美洲先驱者生活中的粗朴的个人主义中所看到的，人类生活还是会因为追求胜利而富有活力和刺激。夸库特耳人的生活从它所处的圈子来看是丰富而有力的。它所选择的目标具有自身的优点，在夸库特耳文明中，其社会价值的混乱性要超过祖尼人。不管这个社会倾向是什么，一个将其作为代表的社会会挑选出可以作为本质性的美德，即便一个社会再完美，也很难做到在一种社会秩序下，强烈的表现出我们在人类生活中所赞美的所有美德。乌托邦作为最完美的结构——在这里，人类生活将会没有缺憾，这是无法达到的。这一类乌托邦只不过是痴人说梦。要改进社会秩序，需要更郑重、更艰巨的辨别。要计算风俗的代价，我们可以从社会资本，从存在于各种风俗的不能令人满意的行为特性，从人类的经历及挫折来对风俗加以仔细检查。假如哪个社会想要为他所喜欢的特性有所作为，那么，在这种模式中就会有某种评价产生，然而这种评价或许不好。
甚至这风险程度之大是那个社会秩序所不能承担的。那它就有可能采取革命或者经济和情感上的灾难等方式，所有这些其结果都是不负责任的。现代社会中，这一代人不得不面对和重视这个急迫的问题，由于被它迷惑的那些人又沉浸在幻想里，甚至认为经济重组的结果是他们梦寐以求的乌托邦，从而忘记了一个社会秩序不可避免地要包含着优点缺点，二者不能分开。世上没有一条大路，可以通向真正的乌托邦。
然而，我们可以慢慢习惯一种艰巨的演练，就像我们对文化意识越来越适应那样。我们可以训练自己，从而来评价我们自己文明中的那些占优势的特性。对任何一个长期深受这些特性影响和熏陶的人来说，要识别它们都是很不容易的。而更难做到根据需要去缩小我们对这些特性的偏爱。这些东西令人难以忘怀，正如古老可爱的家园那样。假如世上从此没有了这些东西，我们就变得索然无趣甚至生存不下去了。然而，常常，被一种基本的文化过程的运作引向极端的恰恰是这些特性。这些东西很容易适得其反，与任何别的特性相比，可能要更难把握。恰恰在最需要批评的那一点上，我们反倒找不到可以说的了。于是就开始进行修正，然而，采用的却是革命或破坏的方式。于是就不会产生有条理的进展了，那是因为这成问题的一代人根本不会根据盈亏来对这些东西加以计算，因为他们早已没有能力来客观地看待这些东西。在没产生可替代的东西之前，毫无疑问，情况就会中断。
直到成问题的特性不再是一个现实问题的时候，就开始了对我们自己那些占优势的特性的评价。直到有一天，我们的文明不再深受宗教的最深的影响时，我们才能开始对它进行客观的讨论。现在，作为第一次的比较宗教研究，争论点可以随意寻找。而妄想以同样的方式来讨论资本主义，就不能行得通了。战争期间，我们禁止谈论的两个问题是战争和国际关系问题。而存在于我们文明中的那些占优势的特性，有必要仔细地进行检查。
我们一定要认识到这些东西是带强迫性的，这并不是由它们在人类行为中是首要的和基本的来决定，而其实是因为在我们文化中它们的发展是局部和畸形的。多布人看来存在与人类本质中的基本东西，其生活方式是这样一种东西：大体上可以用奸诈来形容，又呈现病态的恐惧。同样，在夸库特耳人眼中，生活被视为一系列争强好胜的条件，在那里，要用周围伙伴的出丑来判断一个人是否成功。他们的信仰是因为他们重视自己文明中的那些生活方式才得来的。但在一种文化中，重视一种风俗，并不能因此就认为它具有有用性和不可避免性。这种论点是会让人怀疑的，我们也许能够演练的任何文化控制，其评判标准都是我们在对西方文明中那些受到优待和热心培养起来的特性加以客观评价时所能达到的程度。