第一节 高蹈的姿态
一种比较流行的看法是，隐逸是消极退避的行为，隐者是怯懦胆小者，是社会使命和责任的逃避者。因此，不应受到肯定和赞扬，而应受到否定和批判。今天看来，这种说法显然有些脱离具体文化语境，用现代价值标准，过于苛求古人。其实，在集权专制的社会中，隐逸是以社会组织的对立面出现的，是森严冷酷的社会组织的另一个极端，它像一种腐蚀剂，啮蚀着这个庞大机体的细胞；它又像一种离心力，牵掣着组织的运行方向；它往往以旁观的眼光，高蹈的姿态，对专制集权、功名利禄报以冷冷的嘲弄和藐视。表面上看，隐者是社会竞争的失败者，是世俗生活的逃避者，但实际上他们又是一些精神上的负隅顽抗者，不论是隐入山林，还是遁入空门，或者栖于别业，他们大多是以放弃现实中大片疆土来固守精神上的一隅。哪怕在现实中节节败退，已无寸土可以据守，但在心灵深处，仍然是自己信仰的虔诚使徒，高擎起思想图腾的标帜，在凛冽的西风中摇动招展，颇有些苍凉悲壮之气。用流行的术语来说，隐者是异化的的抵抗者，在社会和文明扭曲人性的本真之际，他们以退回到自然生活状态为代价来保卫自然人性。而园林别业则是这些逃遁者的避风港，是这些踞守者的堡垒，是他们与纲常名教分庭抗礼的根据地。当然，在不同的历史时期，不同的时代背景下，隐逸有不同的意义，不能一概而论。笔者以为，受到争议和指责的不应是隐逸本身，而是某些隐者的具体言行。本章即试图从唐代文化的背景上，讨论别业与隐逸的错综复杂关系，对王绩、王维、孟浩然、韦嗣立、李德裕、白居易、裴度、牛僧孺、司空图等士人的隐逸，从一个新的角度进行观照，以期深化对唐代园林的研究。
隐逸与隐者在中国历史上由来已久，按照《庄子》的记载，早在唐尧执政时期，就有巢父、许由之类持不同政见者，站在新生的社会组织的对立面，品头论足，说三道四，而且颇多对政府的异议。尧让天下，他竟然不接受，实足的不合作态度，并说了许多不负责任的话。巢、许之后，隐士在历史舞台上频频出场，其流品类型也较复杂。姚思廉在《梁书·处士传》中说：
古之隐者，或耻闻禅代，高让帝王，以万乘为垢辱，之死亡而无悔。此则轻生重道，希世间出，隐之上者也。或托仕监门，寄臣柱下，居易而以求其志，处污而不愧其色。此所谓大隐隐于市朝，又其次也。或裸体佯狂，盲绝世，弃礼乐以反道，忍孝慈而不恤。此全身远害，得大雅之道，又其次也。
《新唐书·隐逸传》亦将古之隐者分为三类：第一类“身藏而德不晦”；第二类“挈治世具弗得伸，或持峭行不可屈于俗”；第三类“资槁薄，乐山林，内审其才，终不可当世取舍，故逃丘园而不返”。近人姜亮夫在《中国文士阶级的类型》一文中，将隐士的类型归纳为：
隐士、僧道……如鸠摩罗什、玄奘大师准僧道……如郭璞、陶弘景、林逋、逸士……如阮籍、嵇康、刘伶、陶潜。
蒋星煜认为以上两种划分均有局限和不足，他认为必须从隐士的生活形态的各个方面来观察，才能普遍地适用于任何时间任何空间，所以他提出：
一、从隐士的政治生活来观察可区分为：
1、真实的隐士……如巢父。
2、虚伪的隐士……如伯夷。
二、从隐士的经济生活来观察可区分为：
1、在业的隐士……如台佟。
2、无业的隐士……如朱桃椎。
三、从隐士的社会生活来观察可区分为：
1、孤僻的隐士……如林逋。
2、交游的隐士……如康僧渊。
四、从隐士的精神生活来观察可区分为：
1、养性的隐士……如陈抟。
2、求知的隐士……如陆龟蒙。
蒋先生虽然对前人的各种区分进行评说，指出弊病，但他的划分亦失之琐碎零乱。本文不拟展开对隐士进行分类研究，故简单地分隐士为真隐者、假隐者和游离于两者之间的、试图调和仕隐、出入、穷达者。
就唐人而言，初唐王绩归隐故乡绛州龙门，自号东皋子，善饮，故又自称五斗先生，自撰墓志铭，寄情诗酒。晚唐司空图遭逢乱世，隐中条山王官谷别墅，颇称幽栖之趣。朱温篡唐后曾召为礼部尚书，不起；翌年闻哀帝被弑，不食而卒。堪称为真隐。
另外有些人则是以隐逸为幌子，以幽栖为诱饵，沽名钓誉。如《旧唐书·田游岩传》所载：
田游岩，京兆三原人也。初补太学生，后罢归，游于太白山，每遇林泉会意，辄留连不能去。其母及妻子并有方外之志，与游岩同游山水二十馀年。后入箕山，就许由庙东筑室而居，自称“许由东邻”。调露中，高宗幸嵩山，遣中书侍郎薛元超就问其母。游岩山衣田冠出拜，帝令左右扶止之，谓曰：“先生养道山中，比得佳否？”游岩曰：“臣泉石膏肓，烟霞痼疾，既逢圣代，幸得逍遥。”帝曰：“朕今得卿，何异汉获四皓乎？”薛元超曰：“汉高祖欲废嫡立庶，黄绮方来，岂如陛下崇重隐沦，亲问岩穴。”因将游岩就行宫，并家口给传乘赴都，授崇文馆学士，令与太子少傅刘仁轨谈论。帝后将营奉天宫于嵩山，游岩旧宅先居宫侧，特令不毁，仍亲书题额悬其门曰：“隐士田游岩宅。”文明中，进授朝散大夫，拜太子洗马。
隐士做到这个份上，还有何不满足呢？名利兼收，径直出仕，未必有如此荣宠。另一个著名的例子是刘肃《大唐新语·隐逸》中所载卢藏用的言行：
卢藏用始隐于终南山中，中宗朝累居要职。有道士司马承祯者，睿宗迎至京，将还.藏用指终南山谓之曰：“此中大有佳处，何必在远？”承祯徐答曰：“以仆所观，乃仕宦捷径耳。”
卢与司马对隐居的佳处体会都颇深，惟此类事只可意会，不可言传，一旦戳穿说白，就减却了妙处，同时还落了一个把柄，让人嘲笑。“何必在远”，还说明隐居逐渐由僻远的岩穴，移向京邑大都附近的名胜。《旧唐书·卢藏用传》还记载他“往来于少室、终南二山，时人称为‘随驾隐士’。及登朝，趑趄诡佞，专事权贵”。
第三类则是将仕隐出处等同起来，各种好处兼而有之。王维《韦氏逍遥谷宴集序》不仅夸赞了韦嗣立的闲逸华贵，而且体现了他自己对隐逸的基本观点：
山有姑射，人盖方外；海有蓬瀛，地非宇下。逍遥谷天都近者，王官有之，不废大伦，存乎小隐。迹崆峒而身拖朱绂，朝承明而暮宿青霭，故可尚也。……衮旒松风，珠翠烟露。日在汜，群山夕岚。犹有濯缨清歌，据梧高咏，与松乔为伍，是羲皇上人。
王维对隐居的要求是“不废大伦”。开元五年，唐玄宗下征隐士诏曰：“礼有大伦，君臣之义，不可废也。”（《旧唐书·隐逸传》）这警告绵里藏针，软中有硬。王维在《与魏居士书》中也曾告诫隐者不要“欲洁其身，而乱大伦”。郭象《庄子注》中就曾说过：“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，“所谓尘垢之外，非伏山林而已”。王维则认为：“长林丰草，岂与官署门阑有异乎？”“故离身而返屈其身，知名空而返不避其名也。”“身心相离，理事俱如。”可见，王维对隐逸的看法，正是继承郭象、向秀的“庙堂”即“山林”，“名教”即“自然”的合一论，以“市朝为岩穴”，过着吏非吏、隐非隐的生活，“居官无官官之事，处事无事事之心”，这是一种滑头圆通的思想。特别是在他的后半生，正如他所描写的息夫人与饼师妻一样，因为反抗无力而被迫受辱，隐忍苟活。
笔者在这里并不是以现代标准苛求古人，只是想强调一下，王维的思想其实代表了唐代士人的普遍认识，只不过是他的言行更为典型罢了。张说在陪中宗皇帝游览韦嗣立的骊山别业（又称清虚原幽栖谷，即逍遥谷）所作《东山记》中亦写道：
韦公体含真静，思协幽旷。虽翊亮廊庙，而缅怀林薮。东山之曲，有别业焉。岚气入野，榛烟出谷。鱼潭竹岸，松斋药畹。虹泉电射，云木虚吟。恍惚疑梦，间关忘术。兹所谓丘壑夔龙，衣冠巢许也。
在这里，仕与隐的矛盾冲突得到了完满的调停，二者浑融无间。从此，一味地隐居不再是仕人的理想，齐仕隐，一出入，做“丘壑夔龙，衣冠巢许”，才是最佳境界。说穿了，士人心灵深处想要将仕与隐的好处全拥有了。
唐以前的隐者大多是在政治失意的情况下才开始隐逸的，而唐代的许多文士则在青少年入仕之前就有一段隐逸经历。如李白在青少年时曾隐匡山读书，又隐安陆和徂徕山。刘商在擢进士第之前即耽道术，逢道士即师资之。窦常于代宗大历十四年进士及第后隐居扬州柳杨，疏泉种竹，隐居读书十年，然后才出仕。其弟窦群青年时即隐常州，从啖助门人卢庇习《春秋》。李端亦少好神仙之说，曾居庐山、嵩岳学道，一直到大历五年才进士及第。这似乎成了一种风尚，隐逸、漫游与入军幕一样，是入仕前的准备。有些人是为了寻求僻静，潜心读书，有些则是为了与方外高人交游，还有些则是为了养名。科考前的投卷温卷可以增名，而隐逸亦可增重声誉。难怪王昌龄说：“置身青山，俯饮白水，饱于道义，然后谒王公大人，以希大遇。”房“少好学，风度沉整，以荫补弘文生。与吕向偕隐陆浑山，十年不谐际人事。开元中，作《封禅书》，说宰相张说，说奇之，奏为校书郎”（《新唐书·房传》）。
隐士流品的驳杂，可能招致几个方面的非议。首先是官方或朝廷。在朝廷看来，隐者破坏纲常名教，无君无父，对抗社会，是不能听之任之的。故或采取强制镇压，如司马氏集团之于嵇康、吕安；或征召礼聘，将其拉回到主流社会和官方来，如山涛、陶弘景、司马承祯、卢鸿一、田游岩等。其次是主流社会的人们，在他们眼中，隐逸是一种怪癖，隐者是一伙不合群的狂狷者，或者干脆是主流文化的异教徒或叛徒。主流社会不能接受他们惊世骇俗的言论和特立独行的行径。最后是隐者内部的坚定分子与游离分子之间的矛盾。如嵇康与山涛、司马承祯与卢藏用等。
蒋星煜在《中国隐士与中国文化》一书中将历代隐士的分布地域以山系为单位归纳列表，其中唐代的隐士分别为庐山5人，嵩山10人，天台山9人，青城山5人，衡山1人，太白山5人，中条山4人，洞庭山2人，终南山2人，峨眉山1人，四明山1人，王屋山3人，鹿门山3人，大涤山1人，总计唐代隐士52人。蒋著成书较早，且资料多限于正史，较少从诗文别集及野史笔记中钩辑，故于唐人隐逸多所缺漏。如王维隐终南山辋川；李白与孔巢父、韩准、裴政、张叔明、陶沔等隐徂徕山，号“竹溪六逸”；房、吕向隐于陆浑山；王绩隐绛州龙门，均漏载。而谓孟浩然“隐终南”，当系误解《岁暮归南山》一诗之“南山”所致。
第二节 中隐的范式
早期的隐士是一批苦行者，他们跑到人迹罕至的深山岩穴之中，居住条件极其简陋，《高士传》记巢父：“以树为巢，而寝其上，故时人号之曰‘巢父’。”记老莱子：“莞葭为墙，蓬蒿为室，枝木为床，蓍艾为席。”记台佟：“凿穴而居。”记焦先：“结草为庐于河之湄，独止其中。”简直与原始人无甚区别。《庄子·达生》记鲁之单豹：“岩居而水饮，不与民共利。”甚至于不惊扰土著居民。《后汉书·逸民传》记矫慎：“少好黄老，隐遁山谷，因穴为室。”《晋书·隐逸传》记公孙凤隐于九城山谷：“冬衣单布，寝处土床，夏则并食于器，停令臭败，然后食之，弹琴吟咏，陶然自得。”简直近乎自虐狂。这些隐士都是从理念上回归、从行动上模仿小国寡民时代的日出而作、日入而息、凿井而饮、耕田而食的生活。
魏晋以降，隐逸的地点已开始由蒙昧地区移向都邑郊区或名山胜水，隐者的居住条件、饮食、服饰亦开始变化。东汉末年的仲长统对隐居之园提出要求：“使居有良田广宅，背山临流，沟池环，竹木周布，场圃筑前，果园树后。”（《后汉书·仲长统传》）有良田果园和场圃，与其说是隐逸之所，还不如说是一个大农庄，隐士也类乎一个饶有田产的庄主了。又《世说新语》记康僧渊：“在豫章去郭数十里，立精舍，旁连岭，带长川，芳林列于轩庭，清流激于堂宇。”同书还记载：“郗超每闻欲高尚隐退者辄为办百万资，并为造立居宇，在剡为戴公起宅甚精整，戴始往旧居，与所亲书曰：‘近至剡如官舍。’”与《宋书·戴传》对读：“（戴）出居吴下，吴下士人共为筑室，聚石引水，植林开涧，少时繁密，有若自然。”《晋书·谢安传》记谢安“与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文，无处世意。……又于土山营墅，楼馆竹林甚盛，每携中外子侄往来游集”。《南史·茹法亮传》记茹法亮：“宅后为鱼池钓台，土山楼馆长廊将一里，竹林花药之美，公家苑囿所不及。”嘴上虽说无处世意，但生活环境比一般世人更精整，更考究，更引人入胜。可见，隐居环境的园林化、别墅化，是当时文士的一大追求。
唐人继承了晋宋文人的这一风习，并将时代精神、美学趣味注入其中，使隐逸与别业结合得更加紧密，为隐逸找到了最理想的处所，为别业的成熟定型砌下了最后一块砖石。王维“得宋之问蓝田别墅，在辋口，辋水周于舍下，别涨竹花坞，与道友裴迪浮舟往来，弹琴赋诗，啸咏终日，尝聚其田园所为诗，号《辋川集》”。“别业在辋川，地奇胜，有华子冈、欹湖、竹里馆、柳浪、茱萸、辛夷坞，与裴迪游其中，赋诗相酬为乐”。亭馆相望，景物奇胜，这是为政治而避居园林。卢照邻“去具茨山下，买园数十亩，疏颍水周舍”，是因为养病而居别业。
另外，早期的隐者屏退人事，不与世人往来，但魏晋以来的隐士则或结社聚会，或清议谈玄，或赋诗作文，或品茗赏花，或纵酒狂欢。如七贤的竹林放性，王羲之等的兰亭聚会，慧远等人的白莲结社……在隐居的环境中，反倒比礼俗社会有更大的自由度和解放感，人的自然欲望有了更多方面的发舒，个性有了更高程度上的张扬。
英国建筑理论家查尔斯·詹克斯在《中国园林之意义》一文中曾敏锐地指出：
中国园林作为一种线性序列而被体验的、使人仿佛进入幻境的画卷，趣味无穷。……内部的边界做成不确定和模糊使时间凝固，而空间变成无限。显而易见，它远非是复杂性和矛盾性的美学花招，而是取代仕宦生活，有其特殊意义的令人喜爱的天地-它是一个神秘自在、隐匿绝俗的场所。
“神秘自在、隐匿绝俗的场所”恰好点明别业园林与隐逸的密切关系。但准确地讲，它并非“取代仕宦生活”，而是补充仕宦生活，在单调呆板的仕宦生活之馀，增添丰富多采的刺激和享受。隐者生活的环境，不再是岩穴蓬户，而是一个可行、可望、可居、可游的空间，是一系列令人赏心悦目的景观。孟郊《游韦七洞庭别业》：“崆峒非凡乡，蓬瀛在仙藉。无言从远尚，兹焉与之敌。”韦七的洞庭别业竟然能与崆峒、蓬瀛等仙境相匹敌，足见其超凡脱俗。既如此，功名仕宦的诱惑，自然减弱淡化，登山陟岭、涉水渡海去找那飘渺的仙山琼阁也显得太愚腐，太不划算。隐于小小的别业，就可获得在瀛台琅苑同样的感受，何乐而不为呢？白居易在《中隐》诗中将隐逸与别业的关系讲得更加透彻：
大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱。君若好登临，城南有秋山。君若爱游荡，城东有春园。君若欲一醉，时出赴宾筵。洛中多君子，可以恣欢言。君若欲高卧，但自深掩关。亦无车马客，造次到门前。人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患。惟此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。
类似的说法还有：“山林太寂寞，朝阙空喧烦。唯兹郡阁内，嚣静得中间。”（白居易（《郡亭》）本章第一节所指出的出处行藏的矛盾冲突，在这里得到了完满的解决。朝市与丘樊本是两个极端，一太喧闹，一太寂寞，隐于别业中，则恰到好处：
有石白磷磷，有水清潺潺。有叟头似雪，婆娑乎其间。进不趋要路，退不入深山；深山太落，要路多险艰。不如家池上，乐逸无忧患。（白居易《闲题家池寄王屋山张道士》）
《旧唐书·裴度传》具体记述裴度思想转变及经营别业的始末：
中官用事，衣冠道丧。度以年及悬舆，王纲版荡，不复以出处为意。东都立第于集贤里，筑山穿池，竹木丛萃，有风亭水榭，梯桥架阁，岛屿回环，极都城之胜概。又于午桥创别墅，花木万株，中起凉台暑馆，名曰“绿野堂”。引甘水贯其中，酾引脉分，映带左右。度视事之隙，与诗人白居易、刘禹锡酣宴终日，高歌放言，以诗酒琴书自乐，当时名士，皆从之游。
花木掩映，山环水绕，池馆散落，还有趁凉避暑的佳构，如此清幽之地，漫说政治黑暗、年及悬车、迫不得已退隐，就是青春鼎盛、大展宏图之际，游居于此亦会使人俗念冲淡，客气尘心俱消。
王维居于辋川别业，反复不断表现的都是这一主题，如《终南别业》：“中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”又如《辋川闲居赠裴秀才迪》：“寒山转苍翠，秋水日潺。倚杖柴门外，临风听暮蝉。渡头馀落日，墟里上孤烟。复值接舆醉，狂歌五柳前。”如此情景意趣，非幽居静思，不能领略其妙。
《邵氏闻见后录》卷二七的一则资料更值得我们沉思：“牛僧孺、李德裕相仇，不同国也，其所好则每同。今洛阳公卿园圃中石，刻奇章者，僧孺故物；刻平泉者，德裕故物，相半也。”政治上壁垒森严，针锋相对，形成牛李党争对峙局面，延及整个中晚唐，势不两立，但在精神寄托上却有如此惊人的相似之处，酷爱园林，迷恋山水，在心灵深处渴望着回归自然，寻找安身立命的归宿，对神秘的启示和召唤报以各自虔诚的回响，各自偏执的分殊之理，在沧浪之水的洗濯下，在永恒之月的照映下，在壶中天地的美学模式中，显得那样虚幻苍白无聊。园林别业消解的是人的恩怨憎爱之情、名利是非之念，拯救的是人被社会扭曲、污染、堕落的心，激活的是长期麻木的纤细复杂的自然感性，疏通的是人类与生俱有的与自然亲和、与宇宙对话的神秘通道。别业园林就这样自然而然地变成了滋生和繁殖隐者的温床。
隐逸本来是为了摆脱尘累，超越名利，但名缰利索，并不易挣脱。《唐才子传》卷五记羊士谔：“早岁尝游女几山，有卜隐之志，勋名相迫，不遂初心。”士谔自己也写有《过三乡望女几山早岁有卜隐之志》诗：“女几山头春雪消，路傍仙杏发柔条。心期欲去知何日，惆怅回车上野桥。”当年有卜隐之志是真的，因勋名相诱迫而入仕也是真的，今日内心煎熬，惆怅徘徊也是真的，羊士谔的心理矛盾和苦闷在唐代士人中很有代表性。有些人隐在名山，修筑了著名的别业池馆，又与名人交往。所以，越隐反而名头越大，诚如王维《与魏居士书》所说“高世之德，欲盖而彰”。到了一定程度，朝廷也不敢忽视怠慢，于是要几次三番地礼聘征召，而隐者则要坚辞或者婉拒，拒绝的次数越多，越能显出其诚意，也越能增加其知名度。当然，到了最后还是要出山，不能驳了皇帝的面子，双方最后都有一个体面的台阶可下。《新唐书·卢鸿传》载：“鸿至东都，谒见不拜。宰相遣通事舍人问状，答曰：‘礼者，忠信所薄，臣敢以忠信见。’帝召内殿，置酒。拜谏议大夫，固辞。复下制，许还山，岁给米百斛、绢五十，府县为致其家，朝廷得失，其以状闻。将行，赐隐居服，官营草堂，恩礼殊渥。”卢鸿一看来是隐者最理想的榜样，是“山中宰相”陶弘景在唐代的翻版，“谒见不拜”、“固辞”，保全了隐者的志节，而召赐名号、钱物，修家营草堂，则是万万不敢也不能拒绝的。表面上看，仕与隐的矛盾消融了，出与入的冲突调停了，但实际上，隐逸也走到了它的反面，别业园林又变成了培养预备官员的讲习所。
第三节 雅尚的积淀
别业并非隐士专有，而隐士则基本都有别业，尽管名称并不相同，有叫别业、别墅、园林、林园、草堂、池馆、山池、山居、幽居、茅堂、茅屋、茅茨、山庄，也有单称墅、园、堂、庄、亭的。地理位置各不相同，有建于都市正宅旁侧的，有建于邑郊野外的，有临溪涧川流的，也有掩于深林险峰中的。更重要的是，建筑标准与费用差异极大，有的虽名草堂，但富丽豪华，胜过贵族皇家园林，令人咋舌；有的虽名池馆，萧疏简陋，陈旧破败。故不能一概而论。
但是，隐者的思维方式、生活情趣、审美理想、人格追求却弥漫于山林上，渗透到别业中，并不断强化着士人园林的主题，使它的旋律回荡在中国造园史的廊壁中，余音袅袅，不绝如缕，形成了与皇家贵族园林迥然有别的独特风貌。虽然这种影响或显或隐、或强或弱，功能或积极或消极，评价或肯定或否定，不一而足。但若忽略了这些影响，就无法理清园林别业发展成型的历史与逻辑链条，更无法译解中国园林博大精深的文化内涵。
隐逸思想和隐者对唐代园林别业的影响主要体现在如下几个方面：
1、自然简朴的崇尚
早期的园林别业，由于建筑观念和物质材料的限制，大多朴素简单，而隐者则居住于天然形成的岩穴山洞中，或者自己开凿一些土窑石窟。魏晋以来，由于贵族纵情山水，染指园林，使别业日趋豪华。据前引《南史·茹法亮传》记载，茹法亮营构园林，挖鱼池，砌钓台，土山楼馆长廊将近一里，竹林花药繁盛，皇家苑囿所不能及。石崇《金谷诗序》描写其金谷园的建筑特色说：
有别庐在河南县界金谷涧中，或高或下，有清泉茂林，众果竹柏，药草之属，莫不毕备。又有水碓、鱼池、土窟，其为娱目欢心之物备矣。……昼夜游宴，屡迁其坐。或登高临下，或列坐水滨。时琴瑟笙筑，合载车中，道路并作。
他在《思归引并序》中还写道：
晚节更乐放逸，笃好林薮，遂肥遁于河阳别业。其制宅也，却阻长堤，前临清渠。柏木几于万株，江水周于舍下。有观阁池沼，多养鱼鸟，家素习技，颇有秦赵之声。出则以游目弋钓为事，入则有琴书之娱。又好服食咽气，志在不朽。
声色犬马、各种各样玩闻享乐之具应有尽有，不光此生消遣，来世还要享受，故还要炼丹服药，以求长生，活脱脱一个土豪绅形象。北方士人冯亮“雅爱山水，又兼巧思，结架岩林，甚得栖游之适。……林泉既奇，营制又美，曲尽山居之妙”（《魏书·逸士传》）。这与整个魏晋南北朝时期流行娱生恣体的享乐之风和纵欲思想有联系，艺术上便导致了崇尚艳丽华美，体物形似，注重感官享受，极视听之娱。
但是唐代士人别业的发展主潮既没有模仿当时贵族园林的奢侈，也没有接武魏晋私家园林的华丽，而是趋向简朴，回归自然，卢鸿一《草堂诗序》中说：
草堂者，盖因自然之溪阜，前当墉洫，资人力之缔构。后加茅茨，将以避燥湿，成栋宇之用；昭简易，叶乾坤之德。道可容膝休闲，谷神同道，此其所贵也。及靡者居之，则妄为剪饰，失天理矣。
这段话讲造园应“因自然”、“昭简易”，反对“靡者”（即豪门贵族）的妄加剪饰，强调别业要按照自然规律，利用自然地貌，追求素朴雅洁。王维《文杏馆》中说：“文杏裁为梁，香茅结为宇。”白居易《草堂记》描述他的别业说：
三间两柱，二室四牖；广袤丰杀，一称心力。洞北户，来阴风，防徂暑也。敞南甍，纳阳日，虞祁寒也。木，斫而已，不加丹；墙，圬而已，不加白。阶用石，幂窗用纸，竹帘帏，率称是焉。堂中设木榻四，素屏二，漆琴一张，儒、道、佛书，各三两卷。
房屋结构简单，木材保持本色，不遮盖红色油漆，墙壁只用泥涂一遍，不用白色涂料粉刷。他还描写自己的住处说“新结一茅茨，规模简且卑。土阶全垒块，山木半留皮。”（《自题小草亭》）他在《池上篇》诗中也说：
十亩之宅，五亩之园，有水一池，有竹千竿。勿谓土狭，勿谓地偏。
颜真卿《张志和碑》叙张志和“所居草堂，椽柱皮节皆存而无斧斤之迹”。比白居易的土垒阶、木留皮更走极端。
从先秦老庄开始，中国艺术就推崇自然素朴之美，《老子》讲“大朴不雕”，“既雕既琢，复归于朴”，《庄子·天道》中也说：“素朴而天下莫能与之争美。”《刻意》中更明确地指出：“澹然无极而众美从之”，“故圣人法天贵真”（《庄子·渔夫》）。这种玄思哲理式的论述，不仅对后世隐者的思想和人格发生深刻影响，而且对他们所营建的别业、所创作的诗文都有深远的影响。李白明确表示反对“雕虫丧天真”，提倡“清水出芙蓉，天然去雕饰”自然朴茂，是诗歌所追求的最高境界，同时也是园林创作的最高境界。杜甫《寄题江外草堂》中说：“我生性放诞，雅欲逃自然。嗜酒爱风竹，卜居必林泉。”明代造园理论家计成《园冶》所总结的“虽由人作，宛自天开“八字，被视为造园的宝训箴言，其实唐人的造园实践和文字记录早已包含了这一原则的基本美学内涵。与贵族相比，因物质条件的限制，士人没有足够的经济力量追求宏大壮丽，但他们从另外一个方面，抉发庄玄哲学思想中的艺术精神，把崇尚自然的士人园林，最后推到中国园林艺术的主导地位。
2、个性精神的张扬
隐逸本身就是对主流文化的一种抗议，高蹈与特立独行是对大众的疏离，是自我意识的觉醒，人的本性由社会性向自然性、由共同性向个体性的一种回归。王士源《孟浩然集序》中评论孟浩然“行不为饰，动以求真”，“游不为利，期以放性”，“放性”就是率性而为，无所拘羁，就是“物物不物于物”。山南道采访使韩朝宗曾与孟浩然相约赴京，并许诺向朝廷举荐，临行时，浩然正与友人酣饮狂欢，不去赴约，丢掉了锦片也似的一段大好前程，却毫无悔意。难怪一生傲岸不屈的李白，竟然在《赠孟浩然》一诗中毫无保留地崇拜他：“吾爱孟夫子，风流天下闻。红颜弃轩冕，白首卧松云。醉月频中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬。”诗艺的精湛高妙是可以学习的，人格的坦荡醇至却是无法摹仿、不可企及的。这种潇洒旷达，是魏晋风度在唐代的流注，这种人格精神体现在园林中，凝固为亭阁池台等建筑，散布于林木花药，腾跃于水族飞禽中，生意盎然，异彩纷呈。我们虽然可以概括出唐人园林的总体特色，诸如天人合一的美学理想，壶中天地的空间原则，逸笔草草的写意化手法，朝市丘壑的仕隐调和思想等等，但每一个园林又都独具特色，与其他园面目不同，功能不同。如王维的辋川别业与钱起的蓝田园林不同，与孟浩然的涧南园亦不同。白居易的庐山草堂与李德裕的平泉庄、裴度的绿野堂不同。甚至于一个主人的几个园也不同，如白居易的洛阳履道里别业与庐山草堂就不同。
每个人的个人爱好亦不同。李白喜好鸟类，尤其酷爱自由翱翔、不受拘羁的飞禽，他曾自述与逸人东岩子隐于岷山，“养奇禽千计，呼皆就掌取食，了无惊猜”。“奇禽千计”可能有所夸张，但至少可以看出他爱鸟的癖好。他在《赠黄山胡公求白鹇并序》中也提到：“闻黄山胡公有双白鹇，盖是家鸡所伏，自小驯狎，了无惊猜，以其名呼之，皆就掌取食。然此鸟耿介，尤难畜之，予平生酷好，竟莫能致。而胡公辍赠于我，唯求一诗，闻之欣然，适会宿意，因援笔大叫，文不加点，以赠之。”诗曰：“请以双白璧，买君双白鹇。白鹇白如锦，白雪耻容颜。照景玉潭里，刷毛琪树间。夜栖寒月静，朝步落花闲。我愿得此鸟，玩之坐碧山。胡公能辍赠，笼寄野人还。”赏爱之情，酷好之趣，跃然纸上。以诗换白鹇，可与王羲之以书换白鹅前后媲美，均为千古雅事。白居易、牛僧孺好石，故园中多太湖石叠构，白居易称牛僧孺的下属“多镇江湖，知公之心，惟石是好，乃钩深致远，献瑰纳奇，四五年间，累累而至。公于此物，独不廉让，东第南墅，列而置之”。他自北还时也只携二石一鹤：“归来未及问生涯，先问江南物在耶？引手摩挲青石笋，回头点检白莲花。”李德裕好花木，故嘉木异卉，遍植园中，且都是从全国各地搜求而得：“天下奇花异草，珍松怪石，靡不毕其间。”（宋张泊《贾氏谈录》）又据《唐国史补》卷中：“京城贵游，尚牡丹三十年矣。每春暮，车马若狂，以不耽玩为耻。”而白居易则与众不同，他在自己的别业中“厌绿栽黄竹，嫌红种白莲”，显示出他不同流俗的雅致。
3、深远境界的呈示
意境是中国古典美学的一个重要范畴，也是对艺术作品的一个重要的审美规定，离开意境就无法对艺术史上许多概念的产生、发展、深化、定型做出历史与逻辑的阐释，更无法准确地把握气象万千的园林别业以及创作者微妙深奥的文心。可以说，意境是理解园林乃至整个古代艺术美学的网上纽结。首先，对意境理论的一些模糊认识需要澄清：意境理论并不始于王国维，《人间词话》中并没有概括出意境理论的所有内涵；意境的涵义并不仅仅是情景交融，主客观统一，或者叫主观拥抱客观；意境并非文学的专利，起初并非诗歌理论，后来的影响也不止于诗歌。笔者以为，意境的基本美学规定是：境生于象外，现量情景，自然高妙。意境学说的产生发展经过了诸子境界论、玄学境界论、佛学境界论、诗学境界论和美学境界论（包括园林建筑、音乐、绘画和书法等）。
在意境理论形成过程中，唐代是一个关键，唐人用南北朝以来被佛教徒反复使用的、散发着浓厚的宗教气息的“境界”或“境”这一概念来揭示诗歌的美学本质，提出“境生于象外”，“超以象外，得其环中”等命题，指出意境是对境的突破，是由具体实象辐射出的虚象，是由实景跃入的艺术虚空，是从有限超越到了无限，从对具体形象的把玩领悟到了宇宙本体和自然元气。唐人不仅奠定了意境学说的基本原理，而且还创作出许多意境浑融、气象高妙、神韵悠然的诗歌作品，这些范本，对别业园林创作者直接提供了灵感和方法。
文人别业从占地面积上说都较窄小，从建筑规模上说亦较简单，但隐逸者将其审美理想倾注到空间景观的营构中，将山水诗画的创作技巧运用到叠山理水上，以小见大，以无为有，化实为虚，计白当黑，故能体现出尺幅有千里之势、泓水蕴万顷波涛的特点。李华《贺遂员外药园小山池记》描述文人园林的特征：“其间有书堂琴轩，置酒娱宾，卑痹而敞若云天，寻丈而豁如江汉。以小观大，则天下之理尽矣。”又孟郊《游城南韩氏庄》：“何言数亩间，环泛路不穷？”白居易《酬吴七见寄》：“君住安邑里，左右车徒喧。竹药闭深院，琴樽开小轩。谁知市南地，转作壶中天。”又白居易《池上作》：“澄澜方丈若万顷，倒影咫尺如千寻。”此外如：
因下张沼，依高筑阶基。嵩峰见数片，伊水分一枝。（白居易《裴侍中晋公以集贤林亭即事诗二十六韵见赠》）
三山五岳，百洞千壑，缕簇缩，尽在其中。百仞一拳，千里一瞬，坐而得之。（白居易《太湖石记》）
郑谷《七祖院小山》给我们展示了缩大为小、壶中天地的魅力：
小巧功成雨藓斑，轩车日日扣松关。峨眉咫尺无人去，却向僧窗看假山。
僧院中的假山既然是大自然精华的缩微，那么就不必再跑出去攀援登临那峨眉山了。这是一种全新的美学思想，这种思想因别业园林而得以实现。“一天的春色寄托在数点桃花，二三水鸟启示着自然的无限生机”。
唐人别业还注意利用门、窗、洞、阶、帘等建筑设施，巧妙地将空间引伸出去，将园外景致摄取进来，形成远近虚实大小不同的多重景观，如明人计成《园冶》所说“轩楹高爽，窗户邻虚，纳千顷之汪洋，收四时之烂漫”。突破了有限，趋向于无限，为园林凭空添无穷趣味，使别业有了深远的意境：
山月临窗近，天河入户低。（沈期《夜宿七盘岭》）
大壑随阶转，群山入户登。（王维《韦给事山居》）
隔牖风惊竹，开门雪满山。（王维《冬晚对雪忆胡居士家》）
檐飞宛溪水，窗落敬亭云。（李白《过崔八丈水亭》）
南山当户牖，沣水映园林。（祖咏《苏氏别业》）
窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船。（杜甫《绝句四首》其三）
东窗对华山，三峰碧参差。（白居易《新构亭台示诸弟侄》）
窗前远岫悬生碧，帘外残霞挂熟红。（罗虬《句》）
如果说以上只是巧于因借，摄外景于园内的话，那么，通过以下描述可以看出，唐代文人使境心相遇，拟太虚之体，领悟到宇宙本体的合规律性与合目的性，在瞬间得到永恒，于咫尺体合宇宙精神：
连峰入户牖，胜概凌方壶。时枉《白词》，放歌丹阳湖。水色傲溟渤，川光秀菰蒲。当其得意时，心与天壤俱。闲云随舒卷，安识身有无？（李白《赠丹阳横山周处士惟长》）
林中空寂舍，阶下终南山。高卧一床上，回看六合间。（王缙《同王昌龄裴迪游青龙寺》）
王维《山中与裴秀才迪书》亦指出：“当待春中，草木蔓发，春山可望，轻矹出水，白鸥矫翼，露湿青皋，麦陇朝，斯之不远，倘能从我游乎？非子天机清妙者，岂能以此不急之务相邀？然是中有真趣矣。”趣是自然界勃发出的盎然生机，是山川灵气回荡吐纳、卷舒取舍所呈现的律动，也是主人观照澄映自然而流露出的律化情调。宋人黄庭坚说：“余顷年登山临水，未尝不读摩诘诗‘行到水穷处，坐看云起时’，故知此老胸次，有泉石膏肓之疾。”其实王维《终南别业》及“行到”两句不仅表现了作者对自然的挚爱（即黄所谓“泉石膏肓之疾”），同时显露了他的灵性机趣。“行到”两句中，第一句行到水源的时间过程被“处”字冲淡而空间化，第二句中诗人与白云的空间关系被“时”字时间化。时空转换，切割重组，带来一种突破常规的经验，显示出作者于别业游览中体合到宇宙运动的和谐振幅。