与此同时，梭伦对“神的惩罚”也和荷马、赫西俄德大相径庭。神的惩罚对于荷马来说是英雄的流浪，对于赫西俄德来说是瘟疫和歉收，对于梭伦则是法律的失灵而导致的社会秩序的紊乱。于是，一种新的精神从梭伦的立法中悄悄崛起，它既不是神意关怀下的英雄主义（荷马），也不是伦理关怀下的权力主义（赫西俄德），而是重视个人的城邦精神。梭伦唱道： 我制定的法律，对平民和贵族一视同仁，规定了每个人的真实的正义的精神。
四、始基：对个别利益的遏制
从思想史的角度看，荷马、赫西俄德、梭伦仍处于神话发生论阶段，承认神是世界的本原，是他们的共同前提。而生产的发展和社会的变化要求用现世的观点来观察世界，以促进人们认识、改造自然和社会，这就必然导致思想方式从神话走向自然，从宗教走向哲学。用马克思的话来说：
哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。31
因此，随着历史的发展，哲学或迟或早总会跨越宗教的界限，踏入实在的河流。米利都的泰勒士就是古希腊这样做的第一位哲人。
在古希腊，米利都城是一个繁忙的贸易和商业中心。这个伊奥尼亚的海滨城市东连塞浦路斯、腓尼基和埃及，西接希腊本土和克里特岛，北临爱琴海和黑海。它的港湾里千帆相聚，仓库里堆积着南来北往的商货。而货币则具有价值储存和使不同货物交易的功能。面对千奇百怪的物品，米利都的哲人们提出“万物是由什么造成的”这样一个问题，就成为十分自然的事情。
泰勒士对这个问题的回答是：“水”。早在泰勒士以前，人们就把海当做最神圣的东西加以崇拜。但是崇拜的对象不是海本身，而是“奥启安”、“德修斯”——海神。在神话思维中，自然界的一切事物，都和与之对应的神有关。神话诗人们不会去探讨自然事物本身，而是专注于事物背后神的力量。而泰勒士从人们的日常直观经验出发，宣称作为一种客观存在的自然物——水本身是万物的“始基”和本原。亚里士多德如此评论：
他之所以得到这个看法，也许是由于观察到万物都以湿的东西为滋养料，以及热本身就是从潮湿中产生，并且靠潮湿来保持的（万物从其中产生的东西就是万物的始基）。他得到这种看法，可能是由于这个缘故，也可能是由于万物的种子就其本性说是潮湿的，而水则是潮湿的东西的本性的来源。
这里，泰勒士用物质性的水作为万物的本原来与传统的神谱系统对立，从神话的阴影中走到自然的阳光下，太阳就是太阳，不是阿波罗，水就是水，不是“波塞冬”。自然由各种自然的物体组成，神明开始退场。“希腊人从来不把单纯的自然的东西看做神性的东西。他们有一种明确的看法：是自然的就不是神的。33”这是一种方向性的变革：宇宙的“神话发生论”转变为“自然发生论”，变幻莫测的神灵鬼怪转化为人们每天都可以感觉的客观实体。黑格尔指出：水是万物的本原，
有了那个命题，这种狂放的、无限纷纭的荷马式的幻想便安定了，——无限多的原则彼此之间的这种冲突，这一切认定某一特殊对象为自为地存在的真实体、为独立自为高于其他一切的力量的种种观念，都取消了；因此确定了只有一个“普遍”……这个“普遍”立刻与“特殊”、与现象界、与存在界处于直接的关系。
早期的希腊哲人都将始基和个别的关系作为中心论题，这是有深刻的历史根源的。当原始氏族的始基——血缘关系及其意识形态（神话）趋于瓦解，新的社会实体逐渐形成的历史阶段，必须寻找一个新的始基。这个始基既要考虑到共同体的共同利益，又要照顾到由于财产私有化所形成的个别利益。正如梭伦的立法改革以大多数人的意见为原则代替神意一样，泰勒士所开始的思维变革也以自然来代替神意。
在始基和个别的关系中，以泰勒士为首的希腊七贤（其中包括梭伦）的主要观点是节制。如梭伦的“勿过分”；克娄布鲁的“最好的东西是限度”；毕达各的“有节制的爱”。这些格言在政治上和经济上表达了哲人们试图达到城邦各阶层的妥协，在阶级斗争日益加剧的形势下保持城邦统一的愿望。因此，当问及“我们将如何过一种最好也最正直的生活”时，泰勒士说了一句流传后世的名言：绝不做我们谴责他人做的事情。 根据泰勒士的观点，要维护城邦的统一和兴旺，就必须限制个人的爱好和利益。
泰勒士的弟子阿那克西曼德发展了老师的思想。他认为始基是“无限”，然而却没有指明这个“无限”是空气，是水，还是别的东西。他说：
始基并不是水，也不是大家所承认的任何其他元素，而是另一种不同的本体，这种本体是无限的；从这个始基中产生出一切的天，以及其中所包含的一切世界。
万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足。
无限的概念在泰勒士的命题中就已经存在，在当时水被看做是在数量上无界限的东西。显然，这种意义的无限在阿那克西曼德那里依然保存着，但在他那里出现了另外的更重要的含义——不确定的物质，即“无限定”。泰勒士的“水”虽然在数量上不确定，但水本身的性质可以是不变的。而阿那克西曼德的始基从一开始就是不确定的，从而是动态的。这些观点表明了阿那克西曼德对始基和个别，也就是个人和社会关系的基本看法：万物（个别）在整体的秩序中应该是有序的，但由于每一个别物都表现出要超出自己界限的倾向并企图靠牺牲他物来打破对自身的限制，事物的秩序就会被损害，这就导致了它们相互关系的不公正，从而必然受到惩罚。这种惩罚在当时往往采取城邦调节下的对等复仇的方式，因此彼此互相补足。虽然，在阿那克西曼德看来，公正就是个人服从整体，个人在既定的秩序结构中活动。这使人想起马克思在《德意志意识形态》中的精彩论述：
正因为各个个人所追求的仅仅是自己的特殊的、对他们说来是同他们的共同利益不相符合的利益（普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式），所以他们认为这种共同利益是“异己的”，是“不依赖”于他们的，也就是说，这仍旧是一种特殊的独特的“普遍”利益，或者是他们本身应该在这种分离的界限里活动，这种情况也发生在民主制中。另一方面，这些特殊利益始终在真正地反对共同利益和虚幻的共同利益，这些特殊利益的实际斗争使得通过以国家姿态出现的虚幻的“普遍”利益来对特殊利益进行实际的干涉和约束成为必要。
在阿那克西曼德晦涩的论述中，包含的正是这样一些矛盾。
赫拉克利特的观点近似于阿那克西曼德。在赫拉克利特看来，世界是一个内在的统一体。而世界的始基在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭的宇宙之火。而这里的“分寸”就是“逻各斯”，即必然性和规律性。在赫拉克利特看来，逻各斯是宇宙的统一的和唯一的原理，它既赋予现实以普遍性的意义，是评判人类行为的最高法官。
因此应当遵从那人人共有的东西。可是“逻各斯”虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活着，好像他们有一种独特的智慧似的。
这里的问题仍然是始基和个别的关系。然而，赫拉克利特不同于阿那克西曼德之处，就是他不是从宇宙论的角度出发，而是由人自身出发，这里的矛盾已经不是在无限定和个别物之间展开，而是在逻各斯和个别人之间展开。
人们偏离逻各斯的原因，就是在认识世界和现实社会生活中，运用自己独特的智慧，追求一己之私利，将个人快乐置于一切之上。赫拉克利特看到了个人目标、个人利益多样化对整体利益的破坏性的影响。他认为，每一个愿望都是以灵魂为代价换来的。
为什么人们要追求个人利益？赫拉克利特不可能知道深深隐藏在历史帷幕后面的社会根源。他只好诉诸于自然哲学。人的灵魂如果变湿了，灵魂深处的逻各斯之火就熄灭了，而干燥的光辉是最智慧最优秀的灵魂。在赫拉克利特看来，干燥的灵魂的基本属性是理智，即认识逻各斯，潮湿的灵魂的基本属性则是欲望。
一个人喝醉了酒，便为一个未成年的儿童所领导。他步履蹒跚，不知道自己往哪里走；因为他的灵魂是潮湿的。
于是，始基和个别的矛盾，现在转化为人自身的两种力量——理智和欲望的矛盾。理智代表着具有普遍意义的目的和利益，欲望代表着个人的目标和利益。只有理智才能使个人和逻各斯联系起来并给他们的生命活动找出正确的方向。
因此，赫拉克利特要求人们服从理智，贬低欲望，他对自己的同胞大声疾呼：
如果一个人所有的愿望都得到了满足，对于这个人是不好的。
可能你们不缺乏钱财，爱非斯人啊，这可就使你们在放荡了！
赫拉克利特命题的总目标，是贬斥个人欲望，维护城邦的道德。在赫拉克利特这里，阿那克西曼德的公正转化为理智，并与始基、逻各斯、伦理概念结合在一起，共同抵制欲望的潮湿。
当泰勒士等人力图从自然界中寻找始基时，在西西里岛上毕达哥拉斯学派则试图以另一种方式寻求世界的统一性。他们认为感官是不可靠的，只有逻辑推断才是可靠的。因此，这个学派认为：始基不是水，也不是火，而是“数”。