性有善有恶的思想也源于战国时代，“或曰：有性善有性不善，是故以尧为君有象，以瞽为父而有舜。”（《孟子·告子上》）这种认为有人性善，有人性非善的观点，实际上把人性分为二品。这个思想到东汉则发展成“性三品说”。这种理论把人之性划分为三种类型。这三种类型被称为上、中、下三品。东汉的思想家王充最早明确提出性三品说。他作为唯物主义的“气”一元论者，认为人性是禀受元气自然而成的，“禀气有厚泊，故性有善恶也。”
（《论衡·本性》）他把这种厚泊分为三种：中人以上者（性善者）、中人以下者（性恶者）和中人（性善恶混者）。
性三品说至唐代的韩愈，发展成更为完备的理论。这主要体现在韩愈提出了将人性划分为上中下的性三品与情三品的理论：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生者也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。曰：何也？曰：性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四。中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混。下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，视其品。情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而处中。中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。”（《原性》）韩愈由此出发，同样认为虽然上中下三品之性不可改变，但通过德性教化，上品之性“就学而愈明”，下品之性“畏威而寡罪”，亦即“上者可教而下者可制”。这样，韩愈也同样强调了道德教化的必要性和重要性。
其三性善情恶说。性善情恶说是性有善有恶观点的一种特殊表现方式。这种观点认为人性中性是善的而情则是恶的，但由于情又构成性之要素，所以从根本上讲性也是有善有恶的。
唐代的李翱明确提出了性善情恶说。在他看来，性本至善，一切不善皆源于情：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。……情不作，性斯充矣。”（《复性书》）李翱还作过如下的比喻：性如清澈之水，情如泥沙，虽浑沌不清但性乃未失，只要静处而不动，善于内心做功，泥沙自沉，水复清澈。这就是“复性”的过程。所以他认为人性都有一个从“情之所昏”复归到“自睹其性”的过程。这个过程就是道德的自我教育和修身养性的过程。因而李翱也强调了道德教化对人性向善的重要性。
从对中国古代伦理学家对人性问题的如上归纳中可以发现，在人性善恶之争中，古代思想家们并非为论性而论性，而是为了在人性论的基础上探讨人类道德教育的出发点问题。也因此，我们发现在人性问题上诸子各家尽管众说纷纭，但其理论指归却是一致的，这就是强调礼义等道德教化的重要性和必要性。正是从这个意义上说，人性论问题构成了中国古代伦理道德学说的出发点问题。它是我国古代文化“德治”传统形成的人本学根据。
二、伦理学中的义利、欲理、人我、志功、生死之辩
中国古代的伦理思想其丰富性不仅体现在人性论这一伦理学的出发点问题上，而且也大量表现在对人生如何进行各种伦理抉择的探讨中。显然，人生中存在着许多诸如义与利、欲与理、人与我、动机与效果、生与死之类的矛盾，这些矛盾的冲突构成道德冲突最基本的内容。如何合理地解决这些矛盾与冲突，中国古代的伦理思想家们对此也作出了极为可贵的思考与探索。
1.义利之辩
在中国古代伦理思想体系中，义一般指仁义道德；利是指物质利益、功利等。义利之辩是中国伦理思想史上讨论和争论最多也最激烈的问题之一。事实上，它也构成中国古代伦理思想史中延续时间最长久的一对范畴。
先秦儒家的义利观主张尚义反利。孔子最早探讨义与利的问题：“子路曰：君子尚勇乎？子曰：君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）由此，孔子把义与利对立起来，提出了“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）的命题。孟子把孔子的义利观进一步发展了。他强调：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”（《孟子·离娄下》）据《孟子·梁惠王》篇记载，当孟子游说梁惠王时，梁惠王问他：“何以利吾国？”时，孟子的回答是：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”孟子尚义反利的另一个重要内容是主张舍生取义的牺牲精神。汉代儒家的最主要代表人物董仲舒也继承了孔孟尚义反利的这一思想传统。所以《汉书·董仲舒传》中记载了董仲舒提出的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的命题。此命题深得后世儒者的景仰和推崇。譬如宋代的朱熹就极推崇董仲舒这样一个思想，认为这一“义利之说，乃儒者第一义”（《与延平李先生书》）。
中国儒家追求义利合一的伦理观念还曾漂洋过海，对日本现代企业制度（即株式会式）的创始人涩泽荣一产生了积极而深远的影响。涩泽荣一在他那部着名的《“论语”与算盘》的着作中，把儒家的这一价值理念概括为“士魂商才”的理论。他认为：追求个人利益，是人心中的一种自然要求，我们不能禁止，但这种要求必须符合“公义”。他引用孔子的话说：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，人之所恶也；不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）据此，涩泽荣一还提出了他理解的“儒商”标准——“士魂商才”。在他那里“士魂”是指由儒家文化熏陶的以家国天下为己任的崇尚道义之精神；“商才”是指实现以家国天下为己任的儒者所应具备的谋利之商业才干。他认为：“以《论语》一书所言为滋养士魂之根本。至于商才的培养之道，亦全在《论语》之中。有人认为道德书和商才并无关系，其实所谓商才，原应以道德为本，舍道德之无德、欺瞒、诈骗、浮华、轻佻之商才，实为卖弄小聪明，小把戏者，根本算不得真正商才。商才不能背离道德而存在，因此《论语》自当作为培养商才之圭臬。”
作为战国后期儒家的主要代表人物，荀子却和孔孟的尚义反利思想有所不同，他从性恶论和化性起伪的理论出发，明确认为义和利皆为人所固有的两种追求，只不过其中义是第一位的，利是第二位的。所以荀子认为：“义与利者，人之所以两有也，虽尧舜不能去民之欲利。然而能使其欲利不克其好义也……故义胜利为治世，利克义者为乱世。”（《荀子·大略》）也因此，荀子认为“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也”；“唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣”（《荀子·儒效》）。可见，荀子在义利的关系问题上比孔孟的观点要更符合人性存在的本来面目。尤其是他既反对以义反利的片面性，又鄙视“唯利所在，无所不倾”（《荀子·不苟》）的不道德行为，这无疑是非常合理的。
墨子则明确反对儒家的义利观，提出义利统一和并重的思想。墨于认为义利是统一的，义即利。所以一方面墨子声称“天下莫贵于义”（《墨子·贵义》），但另一方面，对什么是“义”的理解，他和同时代的思想家不同，而是主张义即是利。譬如他主张考察统治者是否仁义，应当要“观其中国家百姓人民之利”（《墨子·非命上》）。因此在墨子看来，百姓人民之利乃是最高的“义”。
墨子这个义利统一思想到了明清之际发展为义利并重的学说。由于直接秉承儒家尚义反利思想传统的宋明理学，把义与利绝对割裂了，特别是“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（董仲舒语）之类的说法显然是有悖情理的。于是，明清一大批具有启蒙思想的伦理学家，便在批判宋明理学的基础上提出了义利并重的观点。这其中的主要代表人物是颜元。他在其《四书正误》这部具有启蒙思想的着作中曾这样写道：“后儒乃云正其谊不谋其利，过矣；宋人喜道之，以文其空疏无用之学。予尝矫其偏，改云：正其谊以谋其利，明其道以计其功。”可以说，颜元这一义利并重的思想，强调在正义明道的前提下追逐功利的思想在当时的历史条件下已具有了相当进步的启蒙意义。
道家的态度与儒墨均不相同，既排斥利，也摈弃义。庄子认为：“死生无变于己，而况利害之端乎。”（《庄子·齐物论》）这一义利皆斥的思想源于道家崇尚自然无为的基本观点。由于义利皆属人为，所以它均遭道家的排斥和鄙视。
在上述诸种义利之辩观点的梳理中可以发现，义利统一是中国古代伦理思想家最认可的理想境界。当义利发生冲突时，儒家的尚义反利和重义轻利的传统对我们民族的文化心态影响最大。因为这一影响也就使得在我们的传统伦理文化中积淀了一种深沉的重义轻利的传统价值观。而且，特别值得指出的是，这样一个传统对已经习惯于市场经济条件下谋求利润最大化的现代人如何进行道德抉择，显然是有积极的启迪意义的。
2.欲理之辩
在中国古代伦理学家那里，欲是指欲望、人欲；理是指理性的规范或称理智的原则。在古人看来，人有七情六欲。因而对于人欲是否应该满足它以及如何满足它，这也成为伦理思想家们讨论的一个基本问题。这一探讨在中国古代伦理思想史上就具体表现为绵延不绝的欲理之辩。
先秦儒家和墨家都主张节欲。孔子说过：“七十而从心所欲，不逾矩。”
（《论语·为政》）孟子则称：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）因而在孔孟看来，人不可能无欲，但欲又是必须有节制的。这个节制的标准就是“仁义”。所以孟子说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）荀子比孔孟更倾向于承认人之欲。他反对片面去欲或寡欲，认为人的欲望只要善于节制即是合理的：“虽为天子，欲不可尽；欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。”（《荀子·正名》）所以荀子对人欲的基本伦理态度是：“进则近尽，退则求节。”（《荀子·正名》）为此，荀子还论述了节欲的必要性。在他看来，每个人都追求自己个人的欲望，于是欲望与欲望之间必然产生矛盾和冲突：“人生而有欲，欲而不得，不能无求，求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）至于如何节欲，荀子认为必须以道制欲：“以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也。”（《荀子·乐论》）墨子也持节欲的观点。史书上记载的墨子颇重苦行，主张“生不歌，死无服，以绳墨自矫”。但墨子从唯物论的经验论出发，同样承认人的基本欲望应该满足。他曾这样说过，“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也。”（《墨子·非乐上》）可见，他主张人基本的衣食之欲是必须满足的。因而墨子节欲观所反对的是侈欲：“为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此夸夺民衣食之财，仁者弗为也。”（《墨子·非乐上》）据史书记载，墨子及其弟子的一生正是“节侈欲、重苦行”的一生，其德行颇受后人的敬仰。
与儒墨两家不同，道家主张无欲。所以老子称：“不欲以静，天下将自正。”（《老子》三十七章）当然，老子也无法否认人从根本上讲是有欲的，故他声称“无欲”乃是指人应知足常乐，使欲望降低到最小的程度：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足。”（《老子》四十六章）庄子也主张人生应当无欲。他认为：“其嗜欲深者，其天机浅。”（《庄子·大宗师》）由此他主张“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣”（《庄子·马蹄》）。
值得注意的是，在中国古代也有放纵欲望的伦理态度。《荀子·非十二子》中曾记载过这一主张：“纵情性，安恣睢，禽兽行。是它嚣魏牟也。”只是这一奉行纵欲人生观的它嚣、魏牟其人其事已不见史籍记载。魏晋时代，在“任其自为”的人生观指导下，纵欲说开始不仅在理论上较系统地阐述，而且在实践中被一些人所奉行。在《列子·杨朱》中就有这样的记载：“人之生也，奚乐哉？为美厚尔，为声色尔！……养生，恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。”在《列子·杨朱》的作者看来，世人之所以不敢为所欲为，而要一味地称节欲、寡欲或无欲，此皆为名声性命所累：“生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑，此之谓遁人也。可杀可活，制命在外，不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？此之谓顺民也。”这显然已是一种极端的纵欲主义观点了。