注重人生，长于伦理是中国思想文化史的一大特征。面对卷帙浩繁的思想史资料，我们将以历史与逻辑相统一的方法，对中国伦理思想发展作一简略的逻辑考察。而且，这种逻辑考察无疑也是可能的，因为如果认真研究一下中国伦理思想史，就可以发现它的许多思想、命题、范畴作为德性之知的矛盾运动，其探讨几乎是亘古及今的。这就正如冯契先生精辟指出过的那样：“用历史与逻辑的方法相结合来考察哲学史，就可以看到，哲学史体现了认识的矛盾运动……”这个认识的矛盾运动就为逻辑的考察奠定了思想史的基础。在本章中我们主要考察这样几个问题：其一，作为古代伦理学理论出发点的人性善恶问题；其二，我国古代伦理思想中的义利、欲理（道）、利己与利他、志功、死生之辩等问题；其三，作为古代伦理学理论归宿的道德理想人格（即成人之道）造就问题。
一、伦理学的出发点：人性的善恶之辩
既然道德被理解为人性扬善弃恶的自觉规范，伦理学的出发点问题，实质上就可以归结为人性是否需要道德规范的问题。因此伦理学首先必须研究和审视人性。事实上，人性善恶问题的探讨在中国古代伦理思想中占有极为重要的地位。我们甚至可以说，在中国伦理思想发展史上没有一个问题曾经那样引起思想家们如此广泛的讨论和争议，并产生了如此众多的学说。而且，无论是性善论、性恶论，抑或性不善不恶论、性有善有恶论，从逻辑上它们都构成伦理思想家们建构自己道德理论的出发点，并从中引申出道德的必要性和重要性，从而提出修身、齐家、治国、平天下的人生理想。
1.性善论
孔子较早探讨了人性问题。他认为：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）因此他是把先天的“性”与后天的“习”相对应而提出来的。孔子明确认为人的天性是相近的，但这相近之性究竟是“善”是“恶”，孔子未做具体的回答。
孔子以后，孟子明确提出了性善说。在孟子看来，人性中生来就有仁、义、礼、智“四端”，这是人的天性所先天固有，而非后天所习就的。所以孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子并且对人天性为善的思想进行了具体的论证：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也……人之有是四端也，犹其有四体也。”
（《孟子·公孙丑上》）但问题在于，对孟子这个性善说的论证“今人乍见孺子将入于井”也会有反证。也就是说，在现实的道德生活实践中，肯定也会有人不生恻隐之心。孟子可能也意识到这一点，所以他对性善说又作了如下两点重要的补充：其一，仁义礼智仅是“善端”。也就是说，在孟子看来仁义礼智虽为天性，但这种天性只处于萌芽状态，因而必须弘扬光大，否则人就会失去这种“善端”。所以他说：“凡有四端于我者，皆知扩而充之矣。若火之始燃、泉之始达，苟能充之，是以保四海，苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）其二，人区别于动物之处极少，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·公孙丑上》）“人之有道也，饱食、暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·公孙丑上》）因此孟子同样认为后天的道德教化是非常必要的。
这样，孟子就完成了自己性善说的理论论证：人先天是性善的，但这并不意味人人已成君子而不需要道德教化了，因为这其中的善仅仅只有“善端”，即还只是一种可能性，它还有一个后天“扩而充之”的过程。否则，“逸居而无教”，人就和动物一样了。所以孟子认为正是仁、义、礼、智等这些具体的德性构成人之为人的内在规定性。以孟子为代表的儒家这一性善说，也成为汉儒以及宋明理学思想家们基本的观点。譬如《三字经》开篇即有的“人之初，性本善”的说法，它几乎构成我们传统文化对人性善恶问题的一个最基本的看法。
西方文化以人性本恶为理论依据，对人作自私好利的“经济人”设定，所以形成了一系列严整的外在控制手段，这种控制以权威、强制、督促乃至惩罚为手段。与此相反，以儒家为代表的东方文化则从人性本善出发，对人作“道德人”的设定，并由此形成了以道德教化启迪良知为主要实施手段的社会控制之道。在儒家看来，这种社会管理之道不仅治标而且治本，因而是社会管理与控制的根本之道。正如我们看到的那样，中国传统的性善说构成了汉代以来历代统治者“德治”思路的理论基础。这个思路与西方传统的性恶论背景下的“法治”之道形成了鲜明的反差。
2.性恶论
和孟子的观点相反，荀子明确主张人性本恶。他认为人之天性是好利多欲的，人性中并无孟子所称的仁、义、礼、智。荀子说，“孟子曰：人之学者，其性善。曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者天之就也，不可学不可事；礼义者圣人之所生也，人之所学而能所事而成者也。”（《荀子·性恶》）可见，荀子认为仁义礼智等德性是后天形成的，是“圣人之所生”，而人性本身是“天之就也”。因此在他看来，这种“天之就”的性只能是“恶”而不是“善”：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。……故必将有师法之化礼义之道，然后出辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）荀子还进一步论证了人的这种恶之本性的生理根据：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性恶》）但与孟子殊途同归的是，荀子得出的结论也认为人必须有道德教化。
以他的话说是要有“师法之化”。而且，荀子这一从性恶论出发推出自己的伦理教化思想比孟子性善论更为直截了当：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者是圣人之所生也。”（《荀子·性恶》）正是从“化性起伪”的基本观点出发，荀子和孟子一样认为，人人皆可成为圣人：“涂（途）之人百姓，积善而全尽，谓之圣人；彼求之而后得，为之而后成；积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。”（《荀子·儒效》）从荀子“化性起伪”的基本思想看，虽然孟子言性善，荀子言性恶；孟子主张人性须扩充，荀子认为人性需改造，孟荀两人论人性有“善”“恶”之分，但最终却殊途同归，即都建立了如何使人成为君子和圣贤的伦理道德理论。
孟子和荀子分别在性善论和性恶论基础上建立起来的道德伦理学说，对以后的中国伦理思想史产生了极大的影响。
3.性无善恶论
对性善性恶的进一步探讨，古代的一些思想家还提出了性无善恶论。
我们从逻辑上可以对这种理论作进一步的划分：一是性无善无恶说；二是性超善恶说。
明确提出性无善无恶学说的是和孟子同时代的思想家告子。在告子看来，性既非善也非恶，而是无善恶。告子认为性之善恶皆后天形成的，所以他主张：“性无善无不善也。”（《孟子·告子上》）告子还作了一个极有说服力的比喻：“性，犹杞柳也，义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。性犹湍水也，决诸东方则东流决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子上》）由此，告子有“食色，性也”（《孟子·告子上》）之说。即在告子看来，食色等性是人天生就有的，所以无所谓善恶。
告子这个思想无疑是深刻的，并具有一定的启蒙意义。因为无论是孟子还是荀子，他们都把“食色”等视为人性中“恶”的存在。孟子斥之为“禽兽之性”，荀子贬之为“淫乱之性”，唯有告子摈弃了这种错误观点。
而且，更重要的还在于，由于主张性无善无恶，告子也就必然承认后天的伦理纲常教育是必要的，因为“为善固需教诲，为恶亦待诱导”。所以没有道德教化的社会和自我人性，势必如决堤之水一般而不可理喻。可见，告子也非常主张对人性进行抑恶扬善的道德教化。
北宋的王安石也认为性本无善无恶。他为了论证自己观点的正确性，在理论上区分了情与性：“诸子之所言，皆吾所谓情也，习也，非性也，……古者有不谓喜怒爱恶欲情者乎？喜怒爱恶欲而善，然后从而命之曰仁也义也，喜怒爱恶欲而不善，然后从而命之曰不仁不义也。故曰：有情然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而已矣。”（《原性》）所以他的结论是，情可言善恶，而性则无善恶；道德规范的教化正是针对情之善恶而制定的。与王安石同时代的大文豪苏轼也持性无善无恶说。他认为：“夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也，且夫言性者，安以其善恶为哉？”（《扬雄论》）此外，清代思想家龚自珍也推崇告子性无善恶的学说。在龚自珍看来，唯有告子“知性”，但告子却未能进一步阐发，所以他有《阐告子》一文对人性无善恶的思想予以继承弘扬。
性超善恶的观点是战国时期的道家提出来的思想。道家认为性是无法用善恶来界说和解释的，因为性乃是超善恶的东西。这一思想是和道家崇尚自然，反对“人为”的哲学思想相一致的。在道家看来，性乃自然之物，而善恶则皆是“人为”，所以两者不能相杂而论。
如果作点理论上的归纳，那么大致可以说，道家性超善恶的思想主要包括如下一些基本观点：其一，人性本身圆满，无须仁义之善，因此顺从人性之自然本性即是至高至善的境界。道家认为，“性”乃“德”之显现，而“德”又是人对宇宙自然之“道”的顺应和领悟，并无善恶之分，因而，《庄子·外篇·马蹄》中称：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同行；一而不党，命曰天放。
……毁道德以为仁义，圣人之过也。”所以，在道家看来，善恶与人性无关，人之本性乃“道德”，即自然的存在。其二，仁义抑或情欲皆非人之本性。《庄子·外篇·天道》曰：“请问仁义人之性邪？……夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎仁义？”同样，情欲亦非人之性。据《庄子·内篇·大宗师》记载，庄子明确否认了“嗜欲好恶”作为人之本性的思想。而且，在他看来，“其嗜欲深者，其天机浅”。其三，至人之本性，应无仁义礼智诸品性之累。庄子就这样认为：“说仁邪？是乱于德也；说义邪？是悖于理也；说礼邪？是相于技也；说乐邪？是相于淫也；说圣邪？是相于艺也；说知邪？是相于疵也。”（《庄子·在宥》）所以在庄子看来，为达到人之本性，应提倡无善无恶的道德。可见，在道家看来，性乃自然之物，而善恶则皆是人为，所以两者风马牛不相及。
4.性有善有恶论
性有善有恶论是调和性善论与性恶论的一种理论，但其在理论上又作了进一步的阐发，并且提出了许多新颖独到的观点。如果要作点归纳整理的话，那么按照性有善有恶论之具体不同的含义，又可将其区分为几种不同的观点：
其一是性兼善恶说。性兼善恶说的观点始于战国时代的世硕。汉代的王充曾提到过这个理论：“周人世硕，以为人性有善有恶；举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长……故世子作养书一篇。”（《论衡·本性》）对性兼善恶说作了充分论述的是汉代的董仲舒。他这样认为：“性，质也……故性比于禾，善比于米，米出于禾中，而禾未可全为米也；善出于性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。”（《春秋敏露·深察名号》）西汉末年的扬雄论人性，更是明确主张“善恶混”：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”由此他认为真实的人性中一定兼含善恶，两者相杂，而非只有善或只有恶。在此基础上，扬雄也提出了自己的伦理教化思想：“学者，所以修性也。视听言貌思，性所有也。学则正，否则邪。”对所学的结果，扬雄认为：无非“天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。”（《法言·修身》）这也就是扬雄所理解的人生道德修养和德性生成的三种具体境界。
其二是性有善有恶说。性有善有恶说的理论观点是新颖的。以前的思想家论人性，无论是言性善，言性恶，言性无善无恶，性超善恶，还是言性兼善恶诸说，皆以为人人同一无二，一切人之本性都是齐等划一的。但是，性有善有恶说的理论则对此提出异议，认为人性并非人人等同，而是表现为一些人性善，另一些人则性不善。