他认为使人成为最优良动物的道德规范应合乎“中道”。在亚里士多德看来，道德上的“中道”恰恰源于人性的两重性，这是人性追求完满在度上的界线。为此他对符合德性的“中道”诸方面作了如下概括：在鲁莽和怯懦之间是勇敢；在放纵和冷漠之间是节制；在挥霍和吝啬之间是慷慨；在暴戾和无血性之间是温和；在夸张和贬抑之间是真实；在谄媚和随和之间是友谊；在奉承和慢待之间是好客；在浪费和小气之间是大方；在虚荣和自卑之间是自重；在戏弄和呆板之间是圆通或机智。人性因为“中道”的德性生成而显示出善的特性。
作为伦理学的创始人，亚里士多德的道德学说是卓绝的。这不仅体现在他建立了一个庞大的伦理学理论体系和道德行为规范体系，更主要体现在他给以后的伦理学研究提供了一个极有益的启迪，这就是伦理学研究的起点必须立足于人性的基础之上。没有对人性的把握，就没有对人类活动的认识，就不可能有真正合乎人性的道德规范的产生。
正是从亚里士多德之后，哲学家们发现在人类的天性和德性的交融中，恰恰是因为德性不断超越天性，从而才使人类不断走向完善的。所以英国哲学家休谟在《人性论》中要这样认为：“在我们的哲学研究中，可以希望得到最重要意义的是人性的研究。这个研究可以扩展和影响到人生所有的其它方面。”马克思也意味深长地提出过如下一个结论：“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。”
2.以德性塑造人性
亚里士多德的理论启迪我们，人类要造就自我的至善境界首先必须把握自我的人性。然而，当人们深入考察人性问题时，却发现人性研究是一个充塞着歧义的领域。从语义学上界说，人性当然必须是人之为人的属性。
人的存在包括两层含义：人的先天生就的自然存在和后天教育造就的社会存在。自然存在有了先天之性，亦即天性；后天的造就便有了后天之性，亦即德性。这两者共存于人的本性之中。
人的天性除了本能的属性外一无所有。人作为和动物一样的存在，天生具有类似动物的许多诸如趋利避害、求生怕死之类的特性。这是一个自然客观的事实。问题在于哲人们却总是习惯于对这一客观事实作善或恶的价值判断。一些人认为，“人就其天性而言是恶的。”因为在他们看来，无论是趋利避害，还是求生怕死的本能，都是自私利己的，它只会破坏社会的秩序从而导致人性的堕落。另一些人则与之相反，认为人这种趋利避害的自私天性是善的，因为这符合人性的自然要求。
正是因此，中西伦理思想史上对于人的天性问题有了善与恶的不同观点纷争。然而，对人的天性无论是恶的诅咒还是善的颂扬，人们在这里都忘记了一个最基本的事实：自然客观的存在是无法作善恶评价的。绝对自然的东西只是一个事实问题，而不是价值问题。譬如性本能的存在，就只是自然存在，无所谓善恶，能对其作善恶评价的只能是人们在后天实现它的方式和途径。一些人使自己的性爱显示出优美崇高的道德审美价值，而另一些人则可以使性爱只沦为肉欲的追逐。
在这个问题上，中国古代哲人告子提出的思想无疑是有智慧意义的。
在先秦人性善恶的争论中，告子认为就人的先天之性而言，既非性善也非性恶，而是“性无善无不善也”。告子因此作过一个极好的比喻：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分东西也。”正是基于这样一个理解，告子提出了一个极富启蒙思想的命题：“食色，性也。”（《孟子·告子上》）可见，在告子看来，人的诸如食色之类的天性是无所谓善恶的，善恶产生于人们在自己的后天行为中如何对待这种天性。告子提出的人的先天之性无善恶的主张，无疑是对孟子性善论和荀子性恶论的一个进步，也是对人本性的一个真理性的把握。
真正的人性不是天性而只能是后天的德性。正是在后天的德性中，显示了人性的高尚与卑劣、伟大与渺小的。如果作一个比喻的话，那么可以认为人性中的天性只是一个充满善恶可能性的大括弧，每个人用自己的行动来填满这个括弧的过程就是德性的形成过程。一些人使自己成为德性高尚的人，另一些人使自己成为德性卑劣的人。这就正如萨特说的那样：“人只是在企图成为什么时才有存在。”因此，他认为是英雄使自己成为英雄，是懦夫使自己成为懦夫。我们同样可以说，是德性高尚的人使自己成为高尚的人，是德性卑劣的人使自己成为卑劣的人。所以诗人说：高尚是高尚者的墓志铭，卑鄙是卑鄙者的通行证。
其实，在天性方面人类天然平等。但在德性造就中人们有了高尚与卑劣的区分。由于人们自己造就自己的德性，所以是我们自己使自己拥有高尚的德性而拥有荣誉和幸福，也是我们自己使自己生成卑劣的人性而遭受自我良心的谴责和社会舆论的诘难。
在以德性塑造人性的过程中，需要进一步探讨的问题是：人以德性规范天性从而塑造优美人性何以成为可能？或者说人的道德自我控制能力来自何处？在马克思的历史唯物主义理论看来，这种自我意识和自我控制的能力起源于人之生命的一种“社会本能”（social instinct）。恩格斯曾这样解说过这一点：“社会本能是从猿进化到人的最重要的杠杆之一。”最初的人是群居的，他们以自然形成的部落共同体的社会形式向大自然挑战，从而谋取自身的生存和发展。社会本能就是以这种群体的力量来弥补个体自身能力不足的一种本能，它显然是对起初还处于孤立状态下个体自然本能冲动加以限制和抑制的结果。这一社会本能开始带有自发性质。后来，它在长期劳动的共同交往和合作中得到认同、巩固和强化，日益积淀在个体心理结构之中，从而专属人类的理性所拥有。
道德起源的奥秘在于人的必然结成的社会关系。具体地说它源于人对社会关系调整的理性需要。马克思恩格斯曾经这样分析道：“动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’，对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的”，唯有人才是关系的存在。有了社会关系的客观存在，就有了调整这一社会关系的道德行为规范的产生。超越诸如自私之类天性的德性正是在这里成为了现实的可能。
在现代经济学、政治学、道德哲学中被广泛提及的“囚徒困境”（prisoner’sdilemma）阐述了同样的道理：两个指控共同参与了某一罪行的囚徒被检察官分隔开来提审。两位囚徒知道如下的选择：A.如果两人都不坦白，两人将判一年监禁；B.如果两人都坦白，每人将判二年监禁；C.如果一人坦白，另一人不坦白，坦白的人将释放，另一人将判三年监禁。被分隔开来的他们谁都不知道对方作何选择。对每个人而言，合理的选择是什么？从自私的角度而言自然是选择坦白，但这样很可能是两个坦白的人得到累加为四年的最坏结果。可见，个人寻求私利并不意味一定有最好的结果，相反只有双方处理好“我”与“他”的关系，尽可能地合作才会有最好的结果。
人注定是一种社会关系中的存在物，究其根据就在于人的生存和发展活动本身是合作与互助的活动，因而必然是社会化的活动。人通过这种必须的、集体的活动而获得自主性，不仅学会驾驭自然必然性（natural certanty），而且学会支配社会必然性（social certainty），从而超越自然存在而达到社会存在。可见，人的社会性首先是活动的合作性与互助性，它是通过交往活动这个中介，在社会本能的基础上铸造而成的。也正是从这个意义上马克思主义认为，人的社会性集中体现了人类的内在本质。这种社会性作为一种最本质的人性，便使维护社会关系的道德成为了可能，从而也使德性的造就成为可能。
3.道德：人性向善的实践理性
既然人性的高尚与卑劣，取决于自我德性的不同造就，而德性造就的根据源于人自觉地以一定社会的道德规范约束自我。因此从根本上讲人性作为一种可能性，向善或向恶其实是人类行为有否自觉的道德规范所导致的。
人性之所以需要道德规范，那是因为在人性的存在和发展中，人性作为可能性既有向善也有向恶的可能。道德规范的目的就是要规范人性向善的可能性方向发展。在现实生活中，人们总是可以发现在每一个自我身上体现出来的人性，既有优美崇高的品行，譬如同情心、善良、利他主义、勇敢、正义、节制等等；也有卑劣丑陋的一面，譬如嫉妒、仇恨、虚伪、贪婪、纵欲、损人利己等等。
可见，当说“人也是动物”时，人们仅是说出了一个事实的存在，即人从自我天性上讲具有动物所具有的各种本能欲望。“自私的基因”的确也对人发生作用。但在这里人们是无法作善恶评价的，它仅仅是存在着。使人有善与恶、高尚与卑劣、伟大与渺小之分野的，是一个人后天的德性。这是一个以道德规范约束和提升人性的过程。我们只要愿意使自己具有善良、高尚、伟大的品性，我们就能够拥有。这里有一个必要的前提条件是，我们必须能够自觉自愿地接受道德规范以限制和引导自我的现实人性。
所以最终的结论就是：道德起源于人性向善的自觉规范。伦理学理论和人性问题倏然相关是因为道德作为人类规范人性、完善人性的需要，是人类理性永恒的追求。无论是在伦理学的创始人亚里士多德那里，还是在今天流派纷呈的诸多道德学说中，人们都能寻觅到人类理性和意志在完善人性方面的努力。伦理学所要追求的就是人之本性的不断改善，造就全面自由发展的自我人性和个性存在。这构成了伦理学理论的逻辑终点。
这一结论的实践意义在于，人性的自觉规范并非只有伟人才能做到，只要有健全的理智和意志，我们就能规范自己的人性，从而使自己成为道德高尚的人。
这也就是说，当人类认识到“人是动物”时，这表明了道德规范的必要性；当人类进一步把握人性，从而得出“人是有道德的动物”时，这表明了道德规范对人的重要性；而当人类从更一般的意义上得出“人是理性与意志的动物”时，这已表明人类完全可能使自己成为拥有崇高德性的生命存在，从而与一般的动物分道扬镳。这也许就是孔子要说“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的基本缘由。因为正是后天的“习”使人性有了善与恶的分野，崇高与卑下的揖别。这也就是冯契先生提出的“人性就是一个由天性发展为德性”；“习成而性与成”思想的基本含义。每一个人的真、善、美人性正是从中造就的，人类社会的进步也是因此而得以实现的。