《老子指归》阐述了天地万物以“道德”为指归的道理，该书卷十二说：“道德之教，自然是也。”在作者看来，道体虚无，因其虚无而能生万有。此外，该书还使用了“气”、“和”、“自然”等一系列道家学派常用的概念。在社会治理方面，该书继承了黄老学派“无为而治”的传统，肯定“无为”之道乃是“有为”之君成功之主、政教之元、变化之母，进而强调君臣万民当守其“分”。
５．《太玄》
这是严遵的学生扬雄的着述。扬雄（前５３年-后１８年），字子云，蜀郡成都（今四川郫县）人。班固《汉书·扬雄传》称之“默而好深湛之思，清静亡（无）为”，可见他本来就喜欢道家之学。根据《汉书·王贡两龚鲍传》的记载，严君平在成都讲授老子《道德经》，扬雄在少年时期就跟随严氏游学，后来扬雄多次对朝廷“在位贤者”称赞严君平的德操，足见他对严君平的推崇。正因如此，扬雄受到严君平的思想影响也就可想而知了。扬雄精于辞赋，作《反离骚》以悼念屈原，复作《广骚》等以抒怀。他博学，通天文历法，作《太玄》、《法言》以畅其志。
后人尊《太玄》为经，故又称《太玄经》。是书与大《易》有殊途同归之美。
宋代司马光作《太玄经集注》，颇赞赏之，以为《太玄》“昭则极于人，幽则尽于神，大则包宇宙，细则入毛发”。在司马光看来，扬雄的《太玄》探幽索隐，理包大小。此等赞叹之辞表明司马光对于《太玄》一书的高度重视。关于《太玄》的思想旨趣，朱熹在《朱子语类》卷一百三十七有一段评价：“扬雄则全是黄老。
某尝说，扬雄最无用，真是一腐儒。他到急处，只是投黄老。”朱熹是站在儒家立场来评价扬雄的，他批评扬雄是“腐儒”，足见《太玄》很不合其口味，但朱熹指出扬雄的《太玄》“全是黄老”却又道出了该书的基本思想立场主于道家黄老学。
汉代的黄老学派注重注释《老子》。除了《老子河上公章句》以及严遵的《老子指归》之外，还有许多同类型的着作问世。《汉书·艺文志》着录了《老子邻氏经传》四篇、《老子傅氏经说》三十七篇、《老子徐氏经说》六篇、刘向《说老子》四篇。此外，《隋书·经籍志》也载有汉虞翻注《老子》二卷，汉长陵三老毋丘望注《老子》二卷等。倘若进一步追溯，就可以发现，学习《老子》在汉代成为一种时尚，许多士人都雅好《老子》，将之作为生活的指南。《后汉书·淳于恭传》谓淳于恭善说《老子》，清静不慕荣名。《后汉书·范升传》称范升习《梁丘易》及《老子》，教授后生。而《后汉书·独行传》言及向栩少为书生时，恒读《老子》，“状如学道，又似狂生”，反映了《老子》一书在社会中的广泛影响。
（二）魏晋玄学
秦汉之际道家黄老学派的发展繁荣虽然也经历了一些曲折，但总体上看是有深厚文化基础和社会需求的，故而积累了丰硕成果。经过了汉末的政治动荡之后，道家发生转变，这就是由秦汉之际的黄老学衍生为魏晋玄学。其代表人物主要有何晏、王弼、竹林七贤、裴等，他们推崇《老》、《庄》、《易》三玄，并以之为思想资源，故而有“玄学”之名。魏晋玄学探讨的范围颇广，后人对其思想特质的评论存在不同看法，但其以道家思想为核心则是不言而喻的。
汤一介认为魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架企图调和儒道，会通“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮，它所讨论的中心为“本末有无”问题，即用思辨的方法来讨论有关天地万物存在的根据问题，也就是说表现为远离“世务”和“事物”的形而上学本体论问题。魏晋玄学大体经历了正始、竹林、元康、东晋四个时期。以何晏、王弼为代表的一批学者开创了“正始玄风”。王弼在《老子指略》中说：“老子之书，其几乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。”本是无，即无形无名之“道”；末是有，是有形有象的现象世界。
在王弼看来，“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本”（王弼《老子注》第四十章注）。“无”与“有”的关系是“凡有皆始于无”（王弼《老子注》第十六章注）。在言意之辩方面，王弼提出“得意忘言”与“得意忘象”的思想。所谓象是卦象，言是卦辞，意是卦象或事物的意义。他在阐释《周易》时指出三者间的关系是：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”（《周易略例·明象》）就言与象而言，象是本，言是末，言以明象；就象与意而言，意是本，象是末，明象以得意。不可执着于象或言。他说：“故言所以明象，得象而忘言；象者所在存意，得意而忘象。”（同上）在名教与自然方面，王弼持“名教出于自然”的看法，亦即名教是自然在社会生活中的体现。他说：“夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营。各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。”（王弼《老子注》第三十八章注）以阮籍、嵇康为代表的竹林七贤形成“竹林清流”。阮籍以自然为天地存在的常态，天地以自然为属性。他说：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。
天地者有内，故万物生焉。”（《阮籍集·达庄论》）嵇康将“自然”导向养生，他认为，“不祈喜而有福，不求寿而自延”（《嵇康集·养生论》）。嵇康将清虚寡欲作为养生要诀，他说：“安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意。泊然无感，而体气和平。”（同上）否则“欲胜则身枯”（《嵇康集·答向子期难养生论》）。在名教与自然的关系方面，他们提出“越名教而任自然”的思想，认为人的自然本性是纯朴至善的，仁义道德反而是有害于这种自然本性的。嵇康说：“然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。固知仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”（《嵇康集·难自然好学论》）阮籍甚至说：“汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳！”（《阮籍集·大人先生传》）元康时期，以裴、郭象为代表，酿成“西晋玄思”。裴创作《崇有论》以回应当时世俗因尚无为而走向反对有为、因尚自然而走向反对名教的现实，所以他说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也，自生而必体有。”他强调了“济有者皆有”的看法。郭象也明确指出：“非唯无不得化为有也，有亦不得化为无矣。”（《庄子·知北游注》）进而提出了“独化”论。
他认为万物既非生于有，也非生于无，而是“未有不独化于玄冥”（《庄子·齐物论注》）。换句话说，万物的产生、发展和变化都是无原因、无目的、无条件，自然而然地创造出来，是谓“万物皆造于自尔”（《庄子·达生注》）。郭象进而提出“名教即自然”的观点，其含义是说：“捐迹反一”，即仁义礼教仅为圣人之迹，不足恃，而应顺应自然以行事，故而他说：“率性而动，无常迹。”（《庄子·天地注》）东晋玄学以张湛为代表，他着有《列子注》，还曾编撰《养生要集》。他的思想以“超生死，得解脱”为主题，融合了王弼的“贵无”与郭象的“独化”思想。他说：“有之为有，恃无以生。言生必由于无，而无不生有。此运通之功必赖于无，故生动之称，因事而立耳。”（《列子·天瑞注》）在张湛看来，“有”只是依“无”而生化，而“无”则是“有”的生化之本。无是不生有的。那“有”又是如何生呢？他说：“忽尔而自生，而不知所以生；不知所以生，生则本同于无。”（《列子·天瑞注》）“无”亦即“太虚”，为万有的生灭提供了场所，因此，“至无者，故能为万变之宗主也”（同上）。
从上面的阐述可知，魏晋玄学各派虽然存在着种种不同见解，有的甚至针锋相对，但基本上没有离开道家立场。无论是“贵无论”、“崇有论”之辩，还是“越名教而任自然”之说、“玄冥独化”之义，都是以老庄玄理为根据而进行的思想发挥。这个时期留下的诸多着作丰富了道家的理论宝库，尤其是王弼的《老子注》以及《周易注》不仅在道门授受不绝，而且渗透于儒家系统，故而为后人所高度重视。
（三）隋唐重玄学及其他
隋唐时期，道家因李氏王朝推崇道教，其经典得到了空前的重视，道家思想进一步传播到各个社会阶层，对当时的文化产生了深远影响。唐玄宗时，《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》等经典被封为《道德真经》、《南华真经》、《通玄真经》、《冲虚真经》，还设置了“崇玄馆”，推行“道举”制度，令学子研修如上作品，“每年准明经例考试”（《旧唐书·玄宗本纪》）。在唐高宗时，《老子》甚至被列为士人考试必读之书。唐代的帝王将相大多深明道家“无为而治”的玄旨，并且身体力行之。唐太宗指出隋朝灭亡乃在于隋炀帝贪恋美女珍玩且穷兵黩武，所以其治国反其道而行之。他说：“惟欲清静，使天下无事。遂得徭役不兴，年谷丰稔，百姓安乐。君能清静，百姓何得不安乐乎？”（《贞观政要·政体》）在吏治方面，他发挥了黄老道家“君无为，臣有为”的思想，认为百官“各当所任，则无为而治矣”。道士出身的魏徵更是深明道家“清静以为天下正”的道理。他说：“隋氏以富强而丧败，动之也；我以贫穷而安宁，静之也。
静之则安，动之则乱，人皆知之，非隐而难见也，非微而难察也。”（《贞观政要·刑法》）清静其实便是“无为而治”的精髓，魏徵在贞观十年四月的一次上书中全面细致地阐述了这一精髓。他说：“人主诚能见可欲而思知足，将兴缮而思知止，处高危则思谦降，临满盈则思挹损，遇逸乐则思撙节，在宴安则思后患，防雍蔽则思延纳，疾谗邪则思正己，行爵赏则思因喜而僭，施刑罚则思因怒而滥，兼是十思，而选贤任能，固可以无为而治，又何必劳神苦体，以代百司之任哉。”他提醒君主：生活上要知足知止；待人上要防自是之病、明损益之道、有自知之明；行事上不越俎代庖，行无为之治。这种主张显然与黄老道家思想共通。唐玄宗还亲自注疏《道德经》，标举《老子》为“家教”，认为它“内则修身之本囊括无遗；外即理国之方洪纤毕举”。此外，陆德明、魏徵、傅奕、颜师古、成玄英、李荣、马、陆希声、杜光庭等人都注解过《老子》。其中最为独特的是成玄英、李荣等人发挥了“重玄之道”。到了唐中后期，道家的自然哲学与社会批判思想再次成为刘宗元、刘禹锡、罗隐等士人援道入儒的武器，表达了他们改革现实的诉求，主要代表作品有《天对》、《天说》、《谗书》、《两同书》等。至于道门中人则更是积极弘扬道家思想，比如《无能子》、《化书》等对现实社会的批判可谓入木三分。当然，我们也不能忽视“弱冠善谈《庄》、《老》及百家之说”的道医孙思邈，他秉承道家“道法自然”的养生原则，形成了“养性”为主的养生理论。
这里，我们拟以重玄学为代表来谈唐代道家。重玄学是道家学者注释《老子》的支流之一，该派以魏晋时期的玄学成果为基础，适当借鉴佛教中观宗的思想方法，从而形成了别具一格的道家学说。道家文献记载，早在东晋时期，孙登即“托重玄以寄宗”，诠释《老子》，开创了重玄学先河。到了唐代，重玄学力图超越魏晋时期的玄学贵无、崇有二论，讲究有无双遣，不滞于有无，从而实现精神自由。高宗武周时期，核心内容演变为道性论和心性修养，成为道教炼养的理论基础，进而开创了道教内丹道的风气。
成玄英在诠释老子“玄之又玄，众妙之门”时指出：“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更去后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄，众妙之门。”在他看来，偏执于有无任何一方都是滞，而如果执着于有无分际的混同，其实又会是一种不滞之滞。故而，只有超越有无，最早实现超越的超越，才能实现心灵的空寂和灵明。对此，李荣以病与药为喻，形象地解释了重玄之道。他说：“道非偏物，用必在中，无必有有；中和之道，非有非无。有无既非，借彼中道之药，以破两边之病。病去药遣，偏去中忘，都无所有。”有与无各为一偏，是为病，而中和之道则是药，正如药在治愈疾病中消亡一样，中道之药在治有无之偏中消融，自然没有任何阻滞，精神就逍遥自在。
成玄英以重玄方法将《老子》各章分为几个层次，以明老子之玄旨。比如他在《和大怨章》中说：“第一明虽离二边，未阶极道；第二明圣虚会，妙契重玄；第三辩有德无德，忘执之异。”李荣在诠释“无为而无不为”时说：“夫欲去有累所以归无为，而惑者闻无为，兀然常拱手，以死灰为大道，土块为至心。恐其封执无为，不能悬解，故云无为而无不为也。无为而无不为，非无为也；有为而归无为，非有为也。此则为学为道，道学皆忘，唯动与寂，寂动俱息也。”在李荣看来，无为而无不为便是重玄，既不是无为也不是有为，而是有为无为皆忘的境界。可见，“无为而无不为”其实是对“无为”（即玄）的超越，即玄之又玄。