不过，老子对“六经”等各类典籍是采取继承与批判相结合的理性态度，可谓“出乎史，入乎道，欲知大道，必先为史”。《史记·老庄申韩列传》云：老子“见周之衰，乃遂去”，这暗示着老子从周朝衰败的历史洞彻到以仁、义为核心的礼制的弊端。在此基础上，他批判总结了历史经验教训后，深刻指出：周衰的根本原因是“大道废，有仁义”（《老子》第十八章）。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”（《老子》第三十八章）进而开出救世之方：“绝仁弃义，民复孝慈；绝圣弃智，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有。绝学无忧。”（《老子》第十九章）道家并没有抛弃仁义礼智之学，而是要让世人明白：礼学根植于道学。庄子学派明确指出：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可以久处。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚。”
（《庄子·天运》）仁义之学好比“迹”，而道学好比“所以迹”，正所谓：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”可见，在道家看来，仁义之学并不是完全不可取，只是应当避免见礼而忘道。坚持以道统率仁、义、礼、智、信，其核心理念是坚持“朴治主义”，实行“非以明民，将以愚之”的“不以智治国”的治理模式（“稽式”）（《老子》第六十五章）。这里的“愚”指“质朴”而非“愚蠢”，它是人类纯真道性（玄德）的体现。而以智（机巧）治国必然会走向霸权主义，将百姓拖入苦难的深渊，所以该章说：“以智治国，国之贼。”因此，我们可以认为，道家之学又是一种超越史官文化局限而追求至仁、至礼、至义、玄德的朴治主义文化。换句话说，道家思想乃是对史官文化“参万岁而一成纯”（《庄子·齐物论》）的结晶。
道家除了继承史官之学外，也继承了史官之术。例如，《老子》书中有四处提到“式”。据有关学者考证，“式”即“栻”，是一种通过天时来判断吉凶的工具，有时也称“天时”。《周礼》曰：“太史抱天时，与太师同车。”郑玄注云，“大出师，则太史主抱式以知天时，主吉凶……”《汉书·王莽传》曰：“天文朗案栻于前。”《史记·日者列传》亦言：“今夫卜者，必法天地，象四时……分策定卦，旋式正棋，然后言天地之利害，事之成败。”《索隐》云：“按式即栻也，旋，转也。栻之形，上圆象天，下方法地，用之则转天纲，加地之辰，故云旋式。”任继愈认为《老子》中第二十八章的“为天下式”说的是：甘当太史用的“式”，才可以“常德不离”。而《老子》二十二章中的“圣人抱一为天下式”，是说如果有了“道”作为标准（“抱一”，一即道），就可以像史官抱式“定日月，分衡度”那样明确地处理世界上许多复杂纷乱的现象而不致迷失方向。这种“抱式”到“抱道”的转变，体现了道家对史官文化的自觉扬弃。
此外，《老子》第五章中所说“多闻数穷，不如守中”之“中”字，高亨在《老子正诂》中认为“中，薄书也”。他说，《周礼》“凡官府乡州及都鄙之治中，受而藏之”。郑注：“治中为其治职薄书之要。”《国语·楚语》谓：“余左执殇宫，右执鬼中。”韦注：“谓把其禄籍。”王博分析后认为“中”可能是指计算天道的工具或者记录天道内容的图籍。老子用之，可以引申为“标准”之义。
三、“天人合一”的巫术传承
闻一多在《道教的精神》一文中曾指出：“我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体点讲，一个巫教。这种宗教在基本性质上恐怕与后来的道教无大差别，虽则形式上尽可截然不同。这个不知名的古代宗教，我们可暂称为古道教。”现在学术界基本上认同巫文化也是道家学说的思想渊源之一。
南方楚国历来被视为道家思想的发源地，而在北方史官文化盛行的时候，南方的巫觋传统却大行其道。史官文化的稳重理性孕育着“六经”之学，巫觋文化的空灵浪漫酝酿着《庄子》与《楚辞》。两者的交融使得道家之学兼具南北的思想特质。刘师培分析说：“东周以降，学术日昌，然南北学者立术各殊，以江河为界划而学术所被，复以山国泽国为区分，山国之地，地土墝瘠，阻于交通。
故民之生其间者，崇尚实际，修身为行，有坚忍不拔之风。泽国之地，土壤膏腴，便我于交通，故民生其间者，崇尚虚无，活泼进取，有遗世特立之风。故学术互异，悉由民习之不同。”如此说来，“楚国之壤，北有江汉，南有潇湘，地为泽国。故老子之学，起于其间。从其说者，大抵遗弃尘世，渺视宇宙，以自然为主，以谦逊为宗。接舆、沮溺之避世，许行之并耕，宋玉、屈平之厌世，溯其起源，悉为老聃之支派，此南方之学所同发源于泽国之地也。”老子固然生于楚国，但他却因任职于周都而得以浸染北方史官文化，因此可以兼取南北学术之所长。
其实，早期的巫与史并没有明显的分界。《周易·巽》卦有言：“用史巫纷若”；《国语·楚语》亦曰：“夫人作享，家为巫史”。江瑔指出：“古代之官，惟巫与史。记人事曰史，事鬼神曰巫。古人重祭祀敬鬼神，故史巫二职，并重于时。迄于后世，智识日增，知鬼神之事，眇漠无凭，不如人事之为重，于是史盛而巫衰，一切官职均以史为之。”在殷代一切政教几乎全掌于巫觋之手。巫觋职能十分丰富，首要的当然是祭祀。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”其次，明天文。《史记·天官书》说：“昔之传天数者高辛之前重黎，于唐虞义和，夏有昆吾，殷商巫咸。”可见，殷巫兼明天文历法。再者，施卜筮。《周礼》认为祭祀前要先卜。《世本·作篇》说：“巫咸作卜筮，未闻其人也。”最后，明医药。孔子说：“人而无恒，不可以做巫医。”《说文解字》说：“医，治疾工也。古者巫彭初作医。”王充《论衡》说：“巫咸能以祝延人之疾。”
《淮南子·说山训》高诱注：“医师在女曰巫，在男曰觋，针石糈藉，皆所以疗病求福祚。故曰救钧。”《周书·大武解》：“武王既胜殷，乡立巫医，具百药以备疾灾。”这些都表明殷商以降巫兼通医术。正因巫师具有如此众多的职能，他们自然需要记载已经发生的事，或可能要发生的事，以备查验。于是慢慢地就演变为“史官”。据考证，西周时的史官职责大概有掌祭祀、掌典仪、掌册诰、掌记事等。不过，巫也有地域差异。朱哲认为南方之巫重在追求神人之间的直接沟通，人人享有直接面对神灵的权利，这样的神灵观慰藉着人们的精神，故而易于生发哲学与神话。而北方之巫强调神人之分，巫师垄断了神人的沟通，并对人实施教化，因此易于转向政治与伦理。春秋时期，北方史官文化取代了巫文化，而南方巫文化却得到新的提升。比如，道家的“无”便与巫有着深刻关联。在甲骨文中，“无”字是一个舞蹈者形象，甚至可以说“无”与“舞”是一个字。因为，巫“能事无形以舞降神”，这在原始人看来，巫师事神的“舞”与“舞”所事的“无”是混沌一体的。庞朴进而认为巫“心目中的无，不仅不是虚空或没有，而是主宰万物、支配一切的……神圣的有。这样的无，正是后来道家思想的源头”。
不仅如此，道家的治国理念在相当程度上也源于对巫文化的提升。《吕氏春秋·顺民》曰：昔者汤克夏而正天下。天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是翦其发，其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。我们从汤王祷桑故事可以看出，上古君王把自身当作“牺牲”来为民祈福，正是巫文化在政治生活中的表现。《左传》从理论上对这种情况作出初步说明：“川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也。”（《左传·宣公十五年》）老子则从柔弱胜刚强的高度上，肯定圣人“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王”（《老子》第七十八章）。在老子看来，国君只有以百姓之心意为自己的心意，才会受到百姓的拥戴。
此外，我们还能从《老子》书中看到巫术之遗存——祭祀之礼。老子曰：“君子居则贵左，用兵则贵右”；“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之”（《老子》第三十一章）。因为古之大事乃是祭祀与军事，所以吉事当指祭祀，而凶事当指丧事与戎事。《逸周书·武顺篇》曰：“吉礼左还，顺地立本。武礼右还，顺天以立兵。”《诗经·裳裳者华》也说：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。”
《毛传》曰：“左阳道，朝祀之事。右阴道，丧戎之事。”如此可知，老子继承了上古祭祀活动居于政治活动重要地位的文化传统，倡导罢兵息武，追求天人和谐。
进一步阅读的文献：
１．张启成：《老子思想渊源探微》，《贵州文史丛刊》１９９９年第１期。
２．王萍：《道家思想与汉代史学》，中国文史出版社２００２年版。
３．牟钟鉴、胡孚琛、王葆玹：《道教通论——兼论道家学说》，齐鲁书社１９９１年版。
４．胡孚琛、吕锡琛：《道学通论——道家·道教·仙学》，社会科学文献出版社１９９９年版。
５．陆玉林、彭永捷、本振纲：《中国道家》，宗教文化出版社１９９６年版。
６．张吉良：《中国古典道学与名学》，齐鲁书社２００４年版。
７．赵有声、刘明华、张立伟：《生死·享乐·自由——道家和道教的关系及人生理想》，国际文化出版社１９８８年版。
８．萧兵、叶舒宪：《老子的文化解读——性与神话学之研究》，湖北人民出版社１９９４年版。
９．张立文、张绪通、刘大椿主编：《玄境——道学与中国文化》，人民出版社１９９６年版。