王肃王子雍
王肃（195年～256年），字子雍，三国魏经学家。东海郯（今山东郯城）人。王郎之子。王肃善贾谊、马融之学而反郑玄，作《圣证论》，又搜采同异，为《尚书》、《诗》、《左传》、《论语》、《三礼》诸经作注，并订定其父王郎所作《易传》，皆列于当时学官。为曹魏后期儒学宗师。公元256年卒，追赠卫将军，谥景侯。
出身书香门第
王肃的父亲王朗，是当时颇有名气的学者。他“高才博雅，而性严整慷慨，多威仪，恭俭节约。”（《三国志·魏志·王朗传》）学识渊博而富才气，为人正直爽朗。曾因“通经”而拜为“郎中”。又因品德优良举为“孝廉”、“茂才”，从此官运亨通，一直做到御史大夫。因为他功劳卓著，还封为安陵亭侯、兰陵侯。他把满腹经纶运用到治国安邦的大业上，写了不少“奏议论记”，为国家的治理出谋划策。并对《易》、《春秋》、《孝经》、《周官》等经典作传，以此表达他的思想和见解。王朗渊博的学识、严谨的学风、积极入世的态度，都对王肃产生了重大的影响。
公元195年（汉献帝兴平二年），正是军阀混战剧烈的时期，一代经师王肃在会稽降临到人世。当他还在襁褓之中，做会稽太守的王朗就遭到孙策的进攻，兵败逃到东冶，孙策乘胜追击，王朗走投无路，只好投降。孙策把他们安置在曲阿。不久，曹操征召王朗。不甘寂寞的王朗，辗转流离，过了数年终于到了中原，被任命为谏议大夫，到了此时，王肃一家才开始了安定的生活。
聪颖好学的王肃，在其父王朗的训导下，已读遍家中的典籍。王朗师从杨赐，杨氏世传今文经学，为王肃掌握今文经学的精华打下了良好的基础。他很崇拜古文经学家贾谊、马融，于是又深入钻研他们的学说，汲取了古文经学的营养。到了18岁，他并未满足今古文两派学说的知识，又向当时有名的学者宋忠学习《太玄》。以儒家经典为根本的王肃，一涉足到《太玄》这种儒、道、阴阳兼采的书籍，犹如从狭谷走到了广阔的平原，顿时豁然开朗，思想也活跃起来了。他不仅认真听取老师宋忠的教诲，研读原书，而且以他深厚的经学基础，过人的见识，对书中的问题重新作了解释。这段时期的学习，对他以后一生都产生了至关重要的影响。他已明白，学术要有自己的见解，就不能拘泥于旧说，又要勇于创新，才能发挥自己的新思想。因此，他借鉴《太玄》儒家兼采的做法，兼采今古文经学两派的学说，为己所用。用道家无为而治的思想来阐释儒家的理论，结合当时的社会实际，逐步形成具有自家特点的学术和治国思想。
公元220年，学术上已小有名气的王肃，已经25岁了。这一年，他的父亲王朗升任御史大夫。由于他出身名门，加上他的学识与能干，被任用为散骑黄门侍郎，进入了高层统治集团，开始他的政治生涯。
遍注众家经典
自汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议以后，儒家学说统治了整个政治思想领域。虽然也有今古文等流派之争，那也是统治学术界的儒家学派的内部之争。到了东汉末年，郑玄的学说占了统治地位。随着历史的进程，社会生活也发生了很大的变化，三国的格局，促使人们的思想更加活跃，如何治理好国家，成为每一个有头脑的人必须思考的重要问题。担任了散骑侍郎职务的王肃，也深知儒家学说的影响力，要治理国家，就要借助儒学经典的力量。所以，他面对日见衰微的经学，力排众说，采纳各派合理的部分，先后为《尚书》、《诗经》、《论语》、《三礼》、《左传》等经典作注，又整理其父王朗所作的《易传》。他的注经，不取一家，又有自己的见解，所以在学术界影响很大。过去有人说他乱了“家法”，其实这正是王肃能够兼容并包，博采众说之长的优点。不久，司马氏集团当政。因为王肃的女儿在太和五年（231年）嫁给了晋文帝司马昭，借这势力，王肃所注众经，都被列为学官。至此，确立了王学的官方学术地位。朝廷势力的支持无疑是一个重要因素，但更重要的是王肃的学说已经系统化，它涉及到政治思想很多方面，而且适应了新的形势需要，所以，王肃的学说在学术界本身已确立了他的重要地位。朝廷因为“兵乱以来，经学废绝，后生进取，不由典漠，岂训导未洽，将进用者不以德显乎？”（《三国志·魏志·明市纪》）统治者也迫切需要培养人才，统一思想。已具重要地位，而且有一定影响的王学立于学官也就势所必然了。
魏甘露元年（256年），曹魏大权早已落入司马氏之手，徒有天子之名的高贵乡公曹髦，还想挽回颓势。四月，他到太学向诸生询问经义，其中问到《书·尧典》中“稽古”一词的解释。曹髦本来是主张郑学的，认为尧是效法天的。结果博士庾峻用王肃的观点来回答，认为应该是“尧顺考古道而行之”，即尧效法的是前世治国之道。曹髦又引孔子“唯天为大，唯尧则之”来反驳，认为尧的美德在于效法天意。庚峻则以“奉遵师说”为由把曹髦挡回去了（事见《三国志·魏志·三少帝纪》）。这不仅说明王学在学术界的影响，而且对经典的解释也可看出思想政治的差异，皇帝固然强调“天意”，要大家顺天意，拥护他这个皇帝，而儒生中接受了王肃的思想，强调的是“古道”，要效法前世治国之道、一重天，一重人，已见明显差别。
借圣言抒己志
王肃不仅在经典的注释上与郑学针锋相对，并取得官方学术地位。同时，为了进一步表明自己的思想观点，也为他的思想确立理论根据，他借“圣人”孔子及其子孙之口，集录和先秦孔子言论为《孔子家语》，后又集录《孔丛子》、《圣证论》。这些言论虽然大多出自前人之书，但也可从他的选择之中看出他的用心。看似抄录，却有不少改动，有了许多他自己的思想。借圣人之口说出了自己想说的话。他在《孔子家语》、《孔丛子》中，从各个不同角度来论述治国思想、方法，以及用人等重大问题。而在尊崇孔子儒学的名义下，把道家的无为而治的思想也包含进去，成为新时代新思想的融合体，这也是王肃在学术上压倒郑玄，能够列于学官的重要原因之一。
王肃除了注释经典，集录《孔子家语》、《孔丛子》之外，他在政治生涯中，还针对时事，频频向统治者建言，又表现出儒家的积极态度。他对朝廷的典制、郊祀、宗庙、丧纪、轻重等治理国家的重大问题，写了百余篇论文阐述自己的看法。可惜这些文章已失散。但从《三国志·魏志·王肃传》及《孔子家语》、《孔丛子》中，还可以了解王肃的思想梗概。
用什么样的思想来治理国家，是历代统治者都非常重视的问题。魏晋时期，儒家的学说虽仍占统治地位，但有许多社会的实际问题，在儒学中并不能完善地解决。于是道家的思想、重视义理的倾向就乘机而入。王肃兼取各家之长，还顺势把儒道思想融合在一起。
孔子是儒家的宗师，但王肃在《孔子家语》中，多次讲到孔子以老子为师的情况，极力渲染孔子师从老子，为儒道合流的理论寻找依据。
王肃在《孔子家语·五仪解》中，回答“国家之存亡祸福，信有天命，非唯人也”的问题时，就明确地指出“存亡祸福皆己而已，天灾地妖不能加也。”并以历史上的纣辛为例，说明“不修国政”，迷信天命，最终必将灭亡。因而“灾妖不胜善政，寤梦不胜善行，知此者，至治之极也。”这就强调了人在治理国家中的重要作用，清除了郑玄注中的迷信思想。
他借子思之口说：“利用安身，以崇德也，此皆利之大者也。”（《孔丛子·杂训》）利欲本是人们的正当要求。“人之可使，以有欲也。故欲多者，其所得用亦多；欲少者，其所得用亦少矣。”（《孔丛子·陈士义》）统治者应当尽可能顺应人们的欲望，发挥他们的才能，创造一个老百姓安居乐业的环境。这对东汉末遭受战乱、陷于民不聊生境地的老百姓，显得尤其重要。这实际上也是寻求社会安定的一个重要方面。但对统治者来说，正应“无为”而治，又不可一味追求自己的嗜欲。他说：“故能有天下者，必无以天下为者也，能有名誉者，必无以名誉者也，达此，则其利心外矣。”（《孔丛子·抗志》）如果国君首先去其利欲，以免伤民，则天下、名誉皆可得，如果继续贪多索求，嗜欲无厌，不仅一统天下不能得，名誉丧失，还将造成严重的社会动乱。他认为：“鸟穷则啄，兽穷则攫，人穷则诈，马穷则佚。自古及今，未有穷其下而能无危者也。”（《孔子家语·颜回》）如果以穷民力来治理国家，那么老百姓必然要反抗。“凡夫之为奸邪窃盗历法妄行者，生于不足，不足生于无度。”无节制的搜刮，使老百姓难以生存。他们只会挺而走险。“万民之叛道，必于君上之失政。”（《孔子家语·入官》）统治者的胡作非为，迫使老百姓不得不造反。这时，如果对老百姓又滥施刑罚，其结果必定是“罚行而善不反，刑张而罪不省。”（《孔丛子·刑论》）只会弄得社会更加动荡不安。所以，从当时的社会实际来看，尤需“无为”而治。要爱惜民力，才能求得社会安定，进而达到一统天下的目的。他从统治阶级的利益出发，为维护传统的儒家学说，把道家的天道观和无为而治的政治思想融合到儒家中来。这恰恰反映出汉魏之际的儒学向道家学说靠拢，成为正始年间玄学以道家思想为本的重要过渡，也可以说是学术风气转变的先导。
恪尽劝谏之职
王肃把道家的思想融合到儒家的学说之中，又遍注众家经典，目的是借儒家学说的传统影响力，宣扬他自己的安邦治国的思想。面对三国鼎立，亟待统一，安定天下的局势，也需要一个统一的认识，一整套具体的措施。所以，在他的奏议和集录的《孔子家语》《孔丛子》中，首先要解决的是礼义道德的问题，其次才是人君的作为和人才的选拔与任用。
对于礼义道德，他发展了儒家的观点。孔子的礼，主要指礼仪、礼制、礼法等方面。王肃则把它提高到哲学的高度，用老子思想去解释它。提出礼有五至、三无、三无私的性质。五至是什么呢？他说：“正明目而视之，不可得而见，倾耳而听之，不可得而闻，志气塞于天地，行之充于四海：此之谓五至矣。”（《孔子家语·论礼》）即指志、诗、礼、乐、哀五至。什么是三无呢？他说：“无声之乐，无体之礼，无服之丧；此之谓三无。”把“无”作为乐、礼、丧等的根本，明显地利用了老子的思想。什么是三无私呢？他说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”这就是说，礼是无私、无为、视之而不见、听之而不闻的。这个“礼”，已不是礼制、礼法的礼了。它与老子的“道”和“无”很相似。目不可见、耳不可闻，却无处不在，似乎是产生一切的根本，是宇宙的本源。
解决了根本的问题，作为人君，自然要循礼、崇德、尊道、重才。国家才能得到治理。“当今所急，在修仁尚义，崇德敦礼。”（《孔丛子·陈士义》）礼既是无所不在的根本，人君治国自然必须遵礼、敦礼。要讲究道与德。他的道，重在思想上的精神境界，德，重在行为方面的伦理观念。从为人的角度来说，就是要做到道德上的自我完善与满足。他强调：“夫道者，所以明德也；德者，所以明道也。是以非德道不尊，非道德不明。”（《孔子家语·王言解》）道与德二者相为表里，不可或缺。他又说：“唯能不忧世之乱，而患身之不治者，可与言道矣。”（《孔丛子·抗志》）不为尘世所扰，加强修身，才能谈到道的问题。这就表明了修身的重要性。如何修身呢？他强调：“君不困不成王，烈士不困行不彰。”（《孔子家语。困誓》）在逆境中可以激发人们的意志，使人得到锻炼。修身的目的是为了“道”。“与屈己以富贵，不若抗志以贫贱，屈己则制于人，抗志则不愧于道。”（《孔丛子·抗志》）突出一个人要追求？不愧于道”的精神境界，而不必“屈己”以求富贵，求利丧志，终将失去人本身的自由和价值。一个完善的人，应该是：“夫清高之节，不以私自累，不以利烦意，择天下之至道，行天下之正路。”（同上）一个人的道德修养与崇高的精神境界，是人们生存最重要的支柱。普通人如此，国君尤应首先做到。“明君必宽裕以容其民，慈爱以优柔之，而民自得矣。”（《孔子家语·入官》）“爱与敬，其政之本与？”（《孔子家语·大昏解》）对人民宽容、慈爱、尊敬，是治国的根本。“古人为政，爱人为大，不能爱人，不有其身。”（同上）“夫损人而益己，身之不祥也。”（《孔子家语·正论》）不能爱民，自己也将不复存在。所以，国君尤应严格要求自己，因为他是一国人的表率。
“夫政者，正也。君为正，则百姓从而正矣。君之所为，百姓之所从。君不为正，百姓何所从乎？”（《孔子家语·大昏解》）君正臣随，上行下效。然而仍不可能无误，所以他又强调人君听谏的重要。他认为国君必须听取不同意见，尤其是相反的意见，他以卫国为例说：“君出言皆自以为是，而卿大夫莫敢矫其非；卿大夫亦皆自以为是，而士庶人莫敢矫其非。君臣既自贤矣，而群下同声贤之。贤之则顺而有福，矫之则逆而有祸。”（《孔丛子·抗志》）君臣都自以为是，听不到、也听不进纠正自己错误的好意见，最终将导致国家的衰败。这就从正反两方面来提醒国君，治理国家，完善自身是非常重要的。这种要求，看似有为，实际与他无为而治的思想是一致的。
既然如此，国家的人员、机构也就应精简。他上书皇帝说：“除无事之位，损不急之禄，止浮食之费，并从容之官；使官必有职，职任其事，事必受禄，禄代其耕，乃往古之常式，当今之所宜也。官寡而禄厚，则公家之费鲜，进仕之志劝。各展其力，莫相倚仗。”（《三国志·魏志·壬肃传》）去掉那些有位无事，或因人设官、只享受薪棒的官员，让每一个有事的官员都有丰厚的薪俸而各尽其责。结果不只会减少国家的财政开支，还可避免无事扯皮、互相争斗，或互相倚仗，朋比为奸的现象发生。只用少量的官员治国，效果会更好。这又自然涉及如何选拔人才的问题了。
正确地选拔和使用人才，是治理国家的大事，甚至关系到国家的生死存亡。“今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌，失士则亡之秋也。”（《孔丛子·居卫》）要得到士人的支持和帮助，就必须把贤能有智慧的人当成老师和朋友，尊敬和了解他们。“今必欲定天下，取王侯者，其道莫若师贤而友智。”（《孔丛子·独治》）“故仁者莫大乎爱人，智者莫大乎知贤，政者莫大乎官能。”（《孔子家语·王言解》）要爱护人才、了解人才的不同能力，然后才能正确地使用人才。选拔人才重德才而不以貌相。“人之贤圣在德，岂在貌乎？”（《孔丛子·居卫》）也不必求全责备。“夫明主之于臣，唯德所在，不以小疵妨大行也。”（《孔丛子·陈士义》）要用其所长。“夫圣人之官人，犹太匠之用木也，取其所长，弃其所短。”（《孔丛子·居卫》）他以子思向卫君推荐李音为例，认为用人论才而不必强调其出身，以当时的社会风气，有这种认识是很难得的。君臣之间，还要相互理解和支持，君用臣不疑，臣对君也能犯颜谏事。如果巨子提出的建议，“不见用，是吾言之不当也；言不当于主而居人之官，食人之禄，是尸利也。尸利素餐，吾罪深矣。”（《孔丛子·论势》）每一个巨子都尽忠职守，而不是尸位素餐。君臣融洽，赏罚分明，形成用贤人、去不肖的良好风气，上下齐心协力，国家就能治理好。把社会治乱的根本归结到君主的治理。
王肃的这套不错的人才理论，可惜没有具体、切实可行的措施，实际只能束之高阁。公元220年（魏黄初元年），尚书陈群建议立九品官人之法选拔人才。这种办法弊大于利，看重门第出身、徇私舞弊的风气愈演愈烈，真正的贤能之士仍然被埋没了。王肃的努力也并未改变这种状况。
王肃在公元220年任散骑黄门侍郎后，官运亨通，很受皇帝赏识。公元229年，升任散骑常侍。他对国家的军事、政治等重大问题频频上书建议，恪尽劝谏之职。魏明帝常常听从他的意见。接着，他又以常侍之职兼任秘书监、崇文观祭酒。又成为管理教育的重要官员。魏明帝曹睿死后，于公元240年出任广平太守。不久，又被魏齐王曹芳召回，拜为议郎，任侍中，能够出入禁中，很受人尊重。接着又升任太常，掌管宗庙祭祀，成为国家重要官员的九卿之一。当时大将军曹爽专权，任用何晏等人。王肃说他们是弘恭、石显之类的坏蛋。不久，就因宗庙祭祀问题被免职。后来又东山再起，做光禄勋，掌管官延门户。仍为九卿之一。魏嘉平六年（254年），年近60岁的王肃持节兼任太常，亲迎高贵乡公曹髦于元城。后升任中领军、加散骑常侍。可谓一生得意。
公元256年（甘露元年），61岁的一代经师王肃与世长辞，数百个学生为他披麻戴孝，可见影响之大。由于他的功勋和特殊的地位，死后被追赠为卫将军，谥称景侯。
王肃有子女九人，除一女为晋文明皇后外，其余八人良莠不齐，也有位至尚书，以至封侯的。
王肃之学，融合儒道，以为魏晋玄学的先导，虽在魏晋之际显赫一时，但在玄学逐步兴起之后，王学的传授就逐渐衰落。传于世的仅存零星的记载。世人称王学兴而经学亡，玄学兴而王学亡。
阮籍
阮籍（210年～263年），三国魏诗人、文学家。字嗣宗，陈留尉氏（今属河南）人。与嵇康齐名，是建安七子之一。阮籍初仕为太尉蒋济掾，后依附司马氏，曾任东平相、步兵校尉等职，世称阮步兵。著作有《通老论》、《达庄论》、《大人先生传》等，后人编为《阮嗣宗集》。
阮籍4岁丧父，家境清苦，勤学成才。阮籍在政治上本有济世之志，曾登广武城，观楚、汉古战场，慨叹“时无英雄，使竖子成名！”当时明帝曹叡已亡，由曹爽、司马懿夹辅曹芳，二人明争暗斗，政局十分险恶。曹爽曾召阮籍为参军，他托病辞官归里。正始十年（249年），曹爽被司马懿所杀，司马氏独专朝政。司马氏杀戮异己，被株连者很多。阮籍本来在政治上倾向于曹魏皇室，对司马氏集团怀有不满，但同时又感到世事已不可为，于是他采取不涉是非、明哲保身的态度，或者闭门读书，或者登山临水，或者酣醉不醒，或者缄口不言。不过在有些情况下，阮籍迫于司马氏的淫威，也不得不应酬敷衍。他接受司马氏授予的官职，先后做过司马懿、司马师、司马昭父子三人的从事中郎，当过散骑常侍、步兵校尉等，因此后人称之为“阮步兵”。他还被迫为司马昭自封晋公、备九锡写过“劝进文”。因此，司马氏对他采取容忍态度，对他放浪佯狂、违背礼法的各种行为不加追究，最后得以终其天年。
在思想上，阮籍崇奉老、庄，同时他也是魏晋玄学中的重要人物。在文学上，阮籍与嵇康齐名，为“竹林七贤”之一。与嵇康、刘伶等七人为友，常集于竹林之下肆意酣畅，世称竹林七贤。阮籍是“正始之音”的代表，其中以《咏怀》八十二首最为著名。阮籍透过不同的写作技巧如比兴、象征、寄托，藉古讽今，寄寓情怀，形成了一种“悲愤哀怨，隐晦曲折”的诗风。除诗歌之外，阮籍还长于散文和辞赋。今存散文九篇，其中最长及最有代表性的是〈大人先生传〉。另又存赋六篇，其中述志类有〈清思赋〉、〈首阳山赋〉；咏物类有〈鸠赋〉、〈狝猴赋〉。考《隋书，经籍志》著录阮籍集十三卷，惜已佚。明代张溥辑《阮步兵集》，收《汉魏六朝百三家集》。至近人黄节有《阮步兵咏怀诗注》。
他的作品今存赋6篇、较完整的散文9篇、诗90余首。他的赋都是短篇小赋，或咏物，或述志，内容不一。他的论说文比较全面地反映了他的思想，如《通老论》、《达庄论》、《通易论》、《乐论》等，文章注重结构上的逻辑层次，一般都首尾照应，论证逐层深入，善于作抽象的、本质的分析，体现了魏晋时期思辨方式的进步，语言风格朴素凝重，稍有骈化的痕迹。《大人先生传》是阮籍今存最长的作品，有4000余字。诗歌代表了他的主要文学成就，主要作品是五言《咏怀诗》82首，此外还有四言《咏怀诗》，今存13首。《咏怀诗》在艺术上具有很大魅力，风格浑朴、洒脱、含蓄，继承了建安诗歌的传统，在五言诗的领域里作了新的开拓，并形成了独特的艺术风格，受到后世的广泛重视，文学史上有不少诗人都曾仿效作过《咏怀诗》。阮籍还善弹琴，音乐理论著作有《乐论》，强调圣人作乐为的是“自然之道”。
阮籍著作在《隋书·经籍志》有13卷，原集已佚。明代曾出现多种辑本，张溥辑《阮步兵集》，收入《汉魏六朝百三家集》中。上海古籍出版社1978年整理出版了《阮籍集》。注本有近人黄节的《阮步兵咏怀诗注》，人民文学出版社1957年出版。
阮籍墓碑，原立于尉氏县城东南30里阮庄。清乾隆年间，大学士阮元曾书墓碑，其笔法矜持庄重，波磔分明，为尉氏所存隶书碑刻之最佳者。《尉氏县志》载：“贤公姓阮，讳籍，字嗣宗，晋代陈留尉氏人也。……在县东隅五十里，择其善地以葬贤人焉。”墓地原有祠宇，被黄水淹没，祠毁墓淤。抗战前夕，族人将其碑挖出运至阮庄村，1939年黄水再度泛滥，墓碑再次被淤。1986年族人集资又将其挖出立于新茔。
碑高2.3米，宽0.65米，厚0.26米。正中镌刻“魏关人候散骑常侍嗣宗阮君之墓”十四个隶书大字，左边镌刻“大清嘉庆十二年钦差兵部侍郎兼河南巡抚。”右边镌刻“提督军门实授浙江巡抚古尉氏阮元敬书”。下体三十八字。
附阮籍《咏怀诗》三首
其一
天地絪缊，元精代序。清阳曜灵，和风容与。明日映天，甘露被宇。蓊郁高松，猗那长楚。草虫哀鸣，鸧鹒振羽。感时兴思，企首延伫。於赫帝朝，伊衡作辅。才非允文，器非经武。适彼沅湘，托分渔父。优哉！游哉！爰居爰处。
其二
月明星稀，天高气寒。桂旗翠旌，佩玉鸣鸾。濯缨醴泉，被服蕙兰。思从二女，适彼湘沅。灵幽听微，谁观玉颜？灼灼春华，绿叶含丹。日月逝矣，惜尔华繁！
其三
清风肃肃，脩夜漫漫。啸歌伤怀，独寐寤言。临觞拊膺，对食忘餐。世无萱草，令我哀叹。鸣鸟求友，《谷风》刺愆。重华登庸，帝命凯元。鲍子倾盖，仲父佐桓。回滨嗟虞，敢不希颜！志存明规，匪慕弹冠。我心伊何？其芳若兰。
嵇康
嵇康（225年～264年），三国时曹魏文学家、思想家、音乐家。“竹林七贤”之一。字叔夜。谯国铚县（今安徽宿县）人。娶魏宗室女，官中散大夫，世称嵇中散。崇尚老庄，讲究养生。后遭钟会陷害，为司马昭所杀。有《嵇中散集》。
嵇康早年丧父，家境贫困，但仍励志勤学，文学、玄学、音乐等无不博通。因家道清贫，常与向秀在树荫下打铁谋生，司马昭的心腹钟会有才善辨，但嵇康瞧不起他的为人。一日，钟会前来拜访，嵇康没理睬他，只是低头干活，钟会呆了良久，怏怏欲离，这时嵇康发话了：“何所闻而来？何所见而去？”钟会没好气地答道：“闻所闻而来，见所见而去”，说完就拂袖而去，后来钟会深恨嵇康，从此结下仇隙，常在司马昭面前说他的坏话。
嵇康喜爱音乐，他在《琴赋》序中说：“余少好音声，长而习之，以为物有盛衰而此无变。滋味有厌，而此不倦。”他对传统及当代的琴曲都非常熟悉，这一点在他的《琴赋》中可见。
嵇康娶曹操曾孙女（曹林之女）长乐公主为妻。曾任中散大夫，史称“嵇中散”。司马昭曾想拉拢嵇康，但嵇康在当时的政争中倾向皇室一边，对于司马氏采取不合作态度，因此颇招忌恨。
据刘籍《琴议》记载：嵇康是从杜夔的儿子杜猛那里学得《广陵散》的。嵇康非常喜爱此曲，经常弹奏它，以致招来许多人前来求教，但嵇康概不传授。司马氏掌权后，不苟合于其统治，与阮籍、向秀、山涛、刘伶、阮咸、王戎号称“竹林七贤”，与司马氏相对抗。
嵇康的友人吕安被其兄诬以不孝，嵇康出面为吕安辩护，钟会即劝司马昭乘机除掉吕、嵇。当时太学生三千人请求赦免嵇康，愿以康为师，司马昭不许。临刑，索琴弹奏《广陵散》曲，并慨然长叹：“《广陵散》如今绝矣”。南京西善桥南朝墓出土模制嵇康画像砖，描绘了嵇康席坐抚琴，气宇昂轩的形象。
嵇康人缘极好，王戎说与他交往二十年，未见其有不好的脸色。因此留下“意趣疏远，心性放达”之美名；然而嵇康更有“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”的一面，他的名篇《与山巨源绝交书》及对《广陵散》的喜爱便是他愤世嫉俗、桀傲不驯的性格的表现，而蔑视司马昭，进而遭致杀身之祸更是这种刚正不阿的显例。
嵇康身当魏末玄学兴盛时期，他对玄理有自己的见解，称“老子、庄周，吾之师也”（《与山巨源绝交书》），表明他对老、庄的服膺。他又认为，神仙禀之自然，非修炼所能致，然而如导养得法，常人也能够长寿，与流行的服食飞升神仙之说有所不同。他著有《养生论》，强调“修性以保神，安心以全身”等精神上的自我修养功夫。并与向秀就这个问题进行过讨论。嵇康在文章里主张“心无措乎是非”（《释私论》），但是他的行动却是“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”。
嵇康的这种性格，表现为他对名教、礼法的批判。当时司马氏集团为了维护自己的政权，大力标榜提倡礼法，用所谓“人伦有理、朝廷有法”来羁系一些士子。嵇康则在一系列文章中强调道家的“自然”，揭露礼法和“礼法之士”的虚伪本质。嵇康“每非汤、武而薄周、孔”，这种非毁先王的作法，实际上是要否定“今王”——司马氏。
嵇康对司马氏的敌意，在他另一些文章中也有所流露，如《管蔡论》一文，为历来被说成是“顽恶显著”的管叔、蔡叔翻案，说他们本来是“服教殉义、忠诚自然”的，只是由于武王死后，周公摄政，“卒遇大变，不能自通，忠疑乃心，思在王室，遂乃抗言率众，欲除国患”。当时司马昭曾以周公自居，而魏末又屡次发生大臣举兵抗命、反对司马氏的事变，所以此文很自然地让人联想到作者是在为反对司马氏的毋丘俭、诸葛诞等人张目。事实上，后来钟会诬陷他，一条重要罪状就是“康欲助毋丘俭”。
嵇康的文学创作，主要是诗歌和散文。他的诗今存50余首，以四言体为多，占一半以上。代表作有《赠秀才入军》18首以及《幽愤诗》。
《幽愤诗》曰：嗟余薄祜。少遭不造。哀茕靡识。越在襁緥。母兄鞠育。有慈无威。恃忧肆妲。不训不师。爰及冠带。凭宠自放。抗心希古。任其所尚。托好老庄。贱物贵身。志在守朴。养素全真。曰余不敏。好善闇人。子玉之败。屡增惟尘。大人含弘。藏垢怀耻。民之多僻。政不由己。惟此褊心。显明臧否。感悟思愆。怛若创痏。欲寡其过。谤议沸腾。性不伤物。频致怨憎。昔惭柳惠。今愧孙登。内负宿心。外恧良朋。仰慕严郑。乐道闲居。与世无营。神气晏如。咨予不淑。婴累多虞。匪降自天。寔由顽疎。理弊患结。卒致囹圄。对答鄙讯。絷此幽阻。实耻讼寃时不我与。虽曰义直。神辱志沮。澡身沧浪。岂云能补。嗈嗈鸣鴈。奋翼北游。顺时而动。得意忘忧。嗟我愤叹。曾莫能俦。事愿违。遘兹淹留。穷达有命。亦又何求。古人有言。善莫近名。奉时恭默。咎悔不生。万石周慎。安亲保荣。世务纷纭。祗搅予情。安乐必诫。乃终利贞。煌煌灵芝。一生三秀。予独何为。有志不就。惩难思复。心焉内疚。庶勖将来。无馨无臭。采薇山阿。散发岩岫。永啸长吟。颐性养寿。
此诗为嵇康入狱时作，当时嵇康并没有料到自己会有杀身之祸，所以在诗的结尾说，自己一旦脱离困境将远离尘世，“采薇山阿。散发岩岫。永啸长吟。颐性养寿。”但是嵇康得罪小人太多，特别是钟会，抓住这个机会，报复嵇康，力劝司马昭杀掉他。从此《广陵散》绝矣。
《赠秀才入军》为赠其兄嵇喜之作。诗中写对从军远征的哥哥的思念，表现了兄弟间的动人情谊。如第9首《良马既闲》，用想象的手法，写嵇喜在军中驰射的英武风姿；第14首《息徒兰圃》也以想象方式，写嵇喜在征途中息驾休憩、寄情山水的悠闲神态；第15首《闲夜肃清》又写诗人自己在清夜朗月下置酒无欢、御琴不鼓的孤独寂寞心情，写得都相当亲切感人。诗中大量使用比兴手法来渲染浓郁的别离气氛，它们大多由《诗经》中化出，显示了嵇康四言诗所受《诗经》的影响。《幽愤诗》作于系狱临终之前。诗中回顾了自幼至长的经历，叙述了自己“托好老、庄，贱物贵身”的思想及其形成原因，认为自己终致囹圄，是由于性格“顽疎”，招来了谤议。诗中表示希望度过目前的厄难，然后去过超尘绝世生活，“无馨无臭，采薇山阿，散发岩岫，永啸长吟，颐性养寿”。这篇诗由于是在生命的最后时刻写的，所以沉至痛切。
在写法上，它采取了回环往复的多层次结构，强调了诗人愧恧的心情和守朴全真的志向，充分表达了他内心的郁闷愤懑。
嵇康往往在诗中抒发他强烈的愤世嫉俗心情，因此他的一些作品写得比较直露，语含讥刺，锋芒毕现，表现出清峻警峭的特点。而他的另一些诗作夹有谈玄的成分，如“俯仰自得，游心太玄，嘉彼钓叟，得鱼忘筌”之类。这些都在一定程度上减弱了他诗歌形象的生动性。不过总的来说，嵇康的诗歌，特别是四言诗，在文学史上还是有相当地位的。嵇康的散文成就超过诗歌。他的论说文、书信、传记写得都好。论说文今存9篇，多为长篇，以《养生论》、《声无哀乐论》等最为著名。这些文章多是阐弘他的哲学、政治、伦理思想的，如《养生论》是宣传“无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存”的；《声无哀乐论》论证情感与声音的关系，认为哀乐之情的产生，“自以事会，先遘于心，但因和声，以自显发”，文章批驳了声音本身具有哀乐的观点；《管蔡论》是篇政治历史论文，《明胆论》又是篇心理学论著。这些文章的共同特色是“师心以遣论”（《文心雕龙·才略》），即敢于提出问题，大胆发表自己的见解，文风犀利。如上述《管蔡论》、《声无哀乐论》等，都是对传统的名教观念的挑战，表现了极大的勇气。书信今存2篇，即《与山巨源绝交书》、《与吕长悌绝交书》。前一篇是写给友人山涛的。当时山涛将离吏部郎之职，举嵇康自代，康即写此书谢绝。书中列述自己不能任职的理由，有“必不堪者七”、“甚不可者二”；述说自己性格刚直，脾气怪僻，与“俗人”即礼法之士不合。此书写得泼辣而洒脱，向来被认为是嵇康散文中的代表作。后一篇是致吕安之兄吕巽的，书中大义凛然地斥责吕巽行为污秽，而且包藏祸心、反诬无辜的弟弟，愤怒地声明同他绝交。
嵇康曾著《圣贤高士传》。书中所写人物，自混沌至于管宁，凡119人。但是今仅存52传、5赞。传文颇简练，有些还相当有文彩，如《井丹》，通过对两件事实的扼要介绍，比较生动地写出了井丹的高洁性格，堪称是一篇优秀的传记文学作品。又如《被裘公》、《汉阴丈人》、《蒋诩》等传，也都是较好的篇章。
嵇康著作，《隋书·经籍志》著录有集13卷，又别有15卷本，宋代原集散失，仅存1卷本。明代诸本卷数与宋本同，但篇数减少。明本常见的有汪士贤刻《嵇中散集》（收入《汉魏六朝二十名家集》中），张溥刻《嵇中散集》（收入《汉魏六朝百三家集》中），等等。
嵇康还善于书法。史料有“叔夜善书，妙于草制，观其体势，得之自然，意不在笔墨。若高逸之士，虽在布衣，有傲然之色。故知临不测之水，使人神清；登万仞之岩，自然意远。”的记载。西晋时期所流行的草书为章草，字字独立、点画纷披，故嵇康之书有“众鸟高翔，群乌乍散”之评。同一时代书风之下，而早于嵇康的钟繇，其书亦有“群鹄戏海，舞鹤游天”之评，所言乃就其中的章草笔势、结体特征而言。今见钟书唯《贺捷表》近于本色原貌，优游自在、姿态翩跹。又，史载“钟擅三体”，即铭石隶书、楷书、行书，为一代宗匠、时代楷模。嵇康晚出，而真迹无从得见，或由钟书可窥知嵇康书法的基本体势特征。
1924年，鲁迅辑校《嵇康集》，1938年收入《鲁迅全集》第9卷中。戴明扬校注的《嵇康集》1962年人民文学出版社出版，此书除校、注外，还收集了有关嵇康的事迹、评论材料。
黄玉顺曾写《咏嵇康》：“嵇康叔夜多异言，明胆释私探本元。玄理齐名阮嗣宗，刚肠绝交山巨源。元气陶铄众生禀，二仪凝曜人道成。简易无为能治国，少私寡欲可养生。物有贵贱可通审，声无哀乐莫关连。君臣相忘于上矣，蒸民家足于下焉。每非汤武薄周孔，将越名教任自然。非毁典谟遭构陷，太学弟子枉三千！”
王弼
王弼（226年～249年），三国魏哲学家。字嗣辅，山阳（今河南焦作）人。王弼少年即有盛名，好论儒道，通辩能言，官至尚书郎。王弼和夏侯玄、何晏同为玄学的创始者。认为“道”“无”，万物皆由无产生，主张“以无为为本”，强调老子哲学的精义为“崇本息末”。认为圣人也有“五情”，只是能“应物而无累于物”。所注《周易》，偏重哲理的发挥，不同于汉儒的烦琐考证。其《老子注》对后世影响很大。著作还有《周易略例》、《老子指略》、《论语释疑》。
少有盛名
王弼出生在世代书香之家，从小受到了良好的教育。他的先辈有：东汉顺帝时做太尉的王龚，因为贤达而名为高士。其子王畅号在“八俊”之列，汉灵帝时官拜司空，以训释包括《周易》在内的“五典”著称。畅子王谦，为汉灵帝时大将军何进长史。谦子王粲，为建安七子之首，是有名的大文豪。王粲年少时，得到当时著名学者蔡邕的赏识。邕有书万卷，曾载数车书赠与王粲。王弼的祖父王凯与王粲是族兄，为避战乱，两人一起到荆州投奔刘表。刘表很赏识王粲的才华，想把女儿嫁给他。但王粲形貌丑陋，身体虚弱，而王凯却仪表堂堂，风采照人。所以刘表把女嫁给了王凯。王凯生子王业。其后王粲之子因罪被诛，王业就过继给王粲为嗣。王粲的万卷书，全部归王业所有。
王弼生在这世代书香之家，自幼受到知识的熏陶。万卷图书是他良好的读书条件，王弼自然得益不少。他的祖辈研治古文经学，又兼治《老子》。所以，王弼受其影响，以古文经学为基础，也包容了老子的学说。刘表占据的荆州，是一个人才荟萃的地方。“关西、兖、豫学士归者盖有千数”（《后汉书·刘表传》）。一时间，形成了有著名学者宋忠在内的荆州学派。宋忠重视《易》学和扬雄的《太玄》。王肃18岁曾向宋忠学《太玄》，后来以儒道兼来的思想注经，成为魏晋玄学的先导。而王弼的祖父王凯和叔祖王粲也到了荆州，刘表还是王弼的外曾祖父。王弼祖述王肃之说，所以，王弼后来研究《周易》《老子》，无疑也受到了宋忠、王肃思想的影响。
王弼一出世，所面对的世界，正是矛盾尖锐、激烈而复杂的曹魏正始时期。在东汉末残破的基础上建立起来的曹魏政权，虽经曹操、曹丕的苦心经营，中原地区得到了一些恢复，有了一个相对安定的局面。但从魏明帝开始，社会矛盾和统治阶级内部的矛盾日益尖锐，司马氏集团和曹氏集团之间争夺权力的斗争发展到了剧烈的阶段，国家面临严重的危机。如何才能治理好国家，站在曹氏集团一边的王弼，一面从政治的需要去研究社会，提出自己的见解；另一方面，复杂的社会现实，也促使他从万千的现象中去深入地认识世界，从哲学的高度去探索世界的奥秘。由此创建了以《老》、《庄》、《易》三言为基础的魏晋玄学。他引道入儒，既研究经学，而又以老子道家的学说贯串其中，形成儒道结合，而以道家思想为主流的新时代的哲学体系。在我国思想史、儒学史、哲学史等方面，都具有重要的地位，对后世产生了深远的影响。
少年王弼不仅从小学习、研讨儒、道，常有独到的见解，而且是一个多才多艺的少年。他知识丰富，能说会道，思想敏锐而深刻；他不追求文章辞藻，却有真知灼见。从十多岁开始，就特别喜欢老子的学说。老子无为的思想、思辩的哲学，庄子逍遥于天地之间，汪洋恣肆，通脱善辩，对他都有很大的吸引力。所以，他喜欢游乐于山水之间，大自然广宽的天地陶治出他旷达的性格；音乐之美又使他超拔于自然之外。深思敏察的王弼，从中增长了不少见识，扩大了眼界。大自然是美的，而社会现实却触目惊心，复杂而又残酷。现象只是表面的，这个中的原因和关系是什么呢？于是，儒家的学说，老庄的思想，大自然的美，无情的现实，一起在少年王弼的头脑中产生了奇特的反映。认识现象，研究问题，探索本原，这就使他年纪轻轻就很快接触到了社会政治、哲学等重大而深刻的问题。
年纪未上20岁的王弼，对哲学问题已有了相当深度的研究。对已成为时尚的玄学思想，也作过深刻的思考。所以，年轻的王弼在当时已小有名气。有一天，王弼去拜访他的父辈裴徽。裴徽当时虽然只是个吏部郎，但在思想界却享有盛名。裴徽一见王弼，就很惊异，竟至马上把当时哲学领域的尖端问题向王弼提出来，他说。“夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”（《世说新语·文学》）这是关于有与无、儒与道、名教与自然的关系问题。看来，当时立学对贵无的理论已经确立，但对其中纷然杂陈的现象，它们之间的关系，尚未得到妥善解决。
用学术界尚未解决的问题去问年轻的王弼，足见裴徽对王弼的看重了。王弼则根据自己的研究和体会，明确而又简洁地回答说：“圣人体无，无又不可以为训，故言必及有，老、庄未免于有，恒训其所不足。”（《世说新语·文学》）圣人指孔子。玄学家既尊孔，又崇老，可见当时儒道合流的事实。王弼的回答，就照顾到了当时以儒学为核心的传统的价值观念，妥善地摆正了孔子与老子的地位，把儒道融为一体。他认为，无与有、本体与现象，结成了一对反复循环的关系。“无”不可以直接训说，必须通过“有”来阐明。孔子由于对“无”有了深刻的体验，尽管从不说“无”而只谈“有”，但处处都揭示了那隐蔽着的宇宙本体——无。而老子对“无”直接训说，却只停留在“有”的现象领域，而不能上升到高层次的体“无”的境界。这就把前辈学者的研究向前推进了一大步，建立起以无为本，现象与本体相结合的哲学体系。从王弼胸有成竹的回答来看，他已对老子作了深人的研究，并对《老子》作了注。这件事很快就在学术界传开了。
英年早逝
不久，倡导玄学的首领、任吏部尚书的何晏，本来早已提出“以无为本”的本体论思想，却未能解决现象与本体之间的关系问题。他还本注释完《老子》一书，一听到这消息，就迫不及待地亲自去见王弼。年轻的王弼面对有名的何晏，毫无忌讳地将自己注《老子》的主要思想讲给何晏听。这一讲，本是学术探讨、晚辈向长者讨教的意思，岂知王弼用那善辩的口才，滔滔不绝地讲出许多精辟的见解。这些问题又恰恰是何晏赶不上的地方。此时倒像是王弼在向何晏讲学了，把个何晏听得哑口无言，只能“诺诺”称是而无法讨论，更不能拿架子以长者的身份阐说自己的观点。何晏回去后，不再作《老子》注，而把自己的思想写成了论文《道德论》。
何晏因此极为赏识王弼，由衷地称赞他说“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”（《三国志·魏志·钟会传》裴松之注引何劭《王弼传》）所谓天人之际，就是人们对天道、自然与人的关系这个重大哲学问题的思考。王弼如此年轻，就已涉及到当时哲学领域的关键问题，何晏自然很器重他。恰好黄门侍郎的位置空缺，何晏有意提拔王弼。这时曹爽专擅朝政，他手下的丁谧有意与何晏争衡，推荐高邑人王黎。结果曹爽用王黎为黄门侍郎，而王弼仅补上了一个台郎之位。
王弼本是思想深刻、才识卓出、善谈玄理之人，而对做官的具体事务既不关心，也不是他的长处，所以他在官场上并不得意。王弼刚补职位很低的台郎时，曾经拜见曹爽，在这次难得的单独会谈中，他只是大谈了一通抽象的玄理，一点儿也未涉及其它方面的事。结果遭到曹爽的嗤笑，也失去了一次晋升的机会。曹爽在思想显然与王弼不属同一层次的人，王弼那些高深的理论，曹爽哪里懂得它的价值？此时的曹爽，关心的是如何巩固自己的地位，如何在与司马氏争权的斗争中占上风。而王弼却不能察颜观色，对手握大权的曹爽见机行事，反而口若悬河地去谈一些在曹爽看来一钱不值的废话，他遭到曹爽的冷落当然是很自然的了。王弼在世俗的为人处世事方面确实存在很多毛病，他“为人浅而不识物情”，缺乏在官场应变的能力。又“颇以所长笑人”，清高自负而瞧不起别人。他善于论辩，论辩时不留余地，不留情面。淮南人刘陶善谈纵横，为大家公认，他却常常弄得刘陶下不了台。所以，他也得罪了不少人。王黎、荀融当初与他都很友好，后来都把关系搞僵了。
正因为他不善做具体事务，而把全副精力放在哲学的研究中，所以，在魏正始十年，他那小小的台郎的位置也弄丢了。当年秋天，年仅24岁的王弼，被时疫夺去了生命。一代奇才、一颗智慧之星从此消失了。
王弼人虽死，但他在有限的时间内，写了很多著作。主要有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》。还有早已佚失的《王弼集》5卷。他创建了自成一家的哲学体系，在经学、哲学领域内取得了巨大的成绩。在当时，以至后来都产生了重大的影响。今人楼宇烈的《王弼集校释》（台北华正书局版改题《老子周易王弼注校释》），汇辑上述五种著作，重新校释、标点，又辑录传记数据等多则作为附录，相当方便学者参读。林丽真的《王弼》（台北东大图书公司出版）一书，综论王弼《易》、《老》、《论语》之学，揭示其思理内涵，是研读王弼思想的导读专书。
注解经义
王弼处在政治风云变幻莫测的时代。他不关心那些争权夺利的具体事务，却能通过社会现象，去设计完美的政治理想。他从历史的、哲学的高度探寻现象与本体、名教与自然、人性与理性之间的关系，在极短的时间内构筑起超越前人的哲学体系，创建了不朽的伟业。
自汉武帝以来，儒家经典就已经成了统治者的工具。但随着历史的变革、时代的发展，儒学实际也已走到了非要变革不可的地步。汉儒烦琐注经的旧习，只能引起人们的厌恶。如何结合现实的社会政治，找出一个符合新时代需要的政治理想，是时代的要求。曹操以刑名之学治国，造成了上下离心，政局不稳的局面。王肃以今古文经学，再引进道家思想进行设计的努力，也只是在学术界吹进了一股清新之风，一些重大的理论问题并未得到解决。决心献身于哲学事业的王弼，一扫汉儒烦琐、迂腐、无用的弊端，融合儒道两家有用的学说，从汉儒的注重传注训诂，转向于义理的诠释；从汉儒的注重《春秋》，转向重视《周易》，摒弃汉儒治《易》中的象数传统和迷信色彩，而用义理解释《易》经；把传统的重天思想，转变到注重人事。借鉴《老子》的“无为”思想，提出了“以无为本”的哲学命题。这就给病危的儒学注进了新鲜的血液，建立了以道为主、儒道结合的新时代的新思想。王弼成了魏晋玄学理论体系的奠基人和代表人物，也代表了魏晋时期哲学领域的最高水平。
人类在认识水平不断提高的基础上逐渐深入、了解世界。通过万事万物的现象去了解事物的本质，探索世界的起源，以及它们相互之间的关系。历代哲学家的努力，已开辟了道路。到了魏晋时期，哲学研究产生了一次可贵的飞跃。天才王弼对哲学的主要问题作了深入的研究，把人们对世界的认识向前推进了一大步。
一、“以无为本”的本体论
王弼认为，世界的本体是“无”，世界的现象，即各种具体事物都是“有”，“无”是“本”，“有”是“末”。“无”是“万物之宗”。“无”能生“有”。他的“无”，有时又称为“道”。他认为：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子》第四十章注）卢天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。”（《周易·复卦》注）他把“无”看成是万事万物的本原，”所以一“天地万物皆以无为本。”（《晋书·王行传》引王弼语）他把老子所说的“道”也用“无”来解释。他说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。”（《论语·述而》邢疏引王弼《论语释疑》）这就是说，“道”就是“无”，所以“万物皆由道而生，既生而不知其所由。”（《老子》第三十四章注）
“无”，或者说“道”，是生成宇宙万物的本体，是万物之宗。他说：“无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。”（《老子指略》）叫不出名称，看不见形体的某种东西，是世界万物的宗主，它不是人们的眼耳口体等感官所能感知的。它“无状元象，无声无响，故能无所不通，无所不往，不可得而知。”（《老子》第十四章注）它是一种无处不在的东西，“无之为物，水火不能害，金石不能残。”（《老子》第十六章注）人们感知的只是现象，而“在象则为大象，而大象无形；在音则为大音，而大音希声。物以之成，而不见其形，故隐而无名也。”（《老子》第四十一章注）大象、大音这种本原的东西，是看不见、听不到的，而各种事物、现象却是由它形成。正因为它“无形”所以就只好称它作“无”。也可以叫“道”，“道，无形不系，常不可名。”（《老子》第三十二章注）“寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。”（《论语·述而》邢疏引王弼《论语释疑》）”王弼又借用古代“五行”的学说，而赋予它新的意义。他说：“天生五物，无物为用。”（《老子指略》）五物，又称五材，即金本水火土。它是自然界中存在的五种基本物质，是“有形”的东西，与生成万物的“无”是矛盾的，所以，有形的五物依靠“无”才能发挥作用，产生万物。“五物之母，不炎不寒，不柔不刚。”那仍然是没有寒热刚柔、不能感知的“无”。他借用老子的“无”来表达他自己对生成万物的原始物质的认识。这个“无”才是本，而一切的表象都是末，是由“本”产生出来的。
这种不能感知的细微物质又是怎样生成万物的呢？他说：“中和备质，五材无名也。”（《论语·述而》皇侃疏王弼《论语释疑》）无名，即无形。以无形的“五材”，即细微物质，通过“中和”的形式而生成万物。他的“中和”，不是有形物的掺合，不是保持物质原有特性的物理过程，而是通过化学的过程“中和”出有新特性的新物。他说：“其为物也混成。”（《老子指略》）“混成无形，不可得而定。”“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰‘混成’也。”（《老子》第二十五章注）“混成”的过程是看不见的，“物以之成，而不见其形。……成之不如机匠之裁。”（《老子》第四十一章注）它不像机匠剪裁那样，用有形物来拼合。人们最能感受、也最能反映这一过程的是“五味”的“混合”。“至和之调，五味不形”。（《论语·述而》皇侃疏引王拐《论语释疑》）完全是形成新物的化合过程了。
产生新物的这个过程，也不是“天”有意志、有目的行为结果，因为这些细微物质是“先天地生”（《老子》第二十五章注）。而为“天下母”。所以“天地任自然，无为无造，万物自相治理”（《老子》第五章注）。万物自然生成，这就摒弃了神化的天命论。
王弼对天地的生成和万物生成的看法，表明他已确知有某种具体的细微物质，却因科学的水平，又不能说得更具体一些，所以只好把它叫“无”。许多后辈学者把他的“无”理解为虚无不实际存在的东西，这也怪不得了。唐代刘禹锡和柳宗元可算王弼的知音。“古所谓无形，盖无常形耳”（刘禹锡《天论中》）。“独所谓无形为无常形者，甚善”（柳宗元《答刘禹锡天论书》）。“无”即是无常形之物，却能生成万物。
“无”能生“有”，“无”是万物之本，而一切具体事物都只是“有”，是“末”。所以要“以无为本”，“崇本息末”。自然界的这个规律，人类社会也应当遵循。所以治理国家应“无为而治”。王弼并未陷于空谈哲学理论，他从社会政治入手研究，把社会现象也提到哲学的高度来认识，实际上，他是想用高层次的哲学理论来指导社会政治。
二、“无为而治”的治国谋略
曹魏正始时期，我国的北方虽然取得了局部的统一和相对的安定，但全国尚未实现统一，曹魏政权的内部矛盾也日益尖锐。面对复杂多变的政治局势，王弼进了认真的观察和深刻的思考，提出了如何理顺各种关系，以达到大治的政治谋略思想。这是时代的需要，也是王弼得以显示才华的难得机会。
王弼认为：“处困之极，行无通路，居无所安，困之至也。凡物，穷则思变，困则谋通，处至困之地，用谋之时也。”（《周易·困卦》注）处于困境之时，正是有识之士出谋划策的好时机。人类社会的发展与自然的变化有相通之处，所以，“观天之文，则时变可知也，观人之文，则化成可为也。”（《周易》注）要掌握自然和社会的变化规律，了解它们的内在联系，采取正确的治国方法。“以道治国则国平，以正（政）治国则奇兵起也。……以道治国，崇本以息末；以正（政）治国，立辟（法）以攻末。”（《老子》第五十七章注）这里的“道”和“本”都是指“无”。这个“无”，是哲学概念“无”的具体运用，在治国问题上，就是要抓住根本，而不纠缠枝节，国家就能大治。相反，只注重政权的威势、刑法的苛烦，只能导致频繁用兵，结果不仅不能治理好国家，而且可能导致失去天下。如何处理“本”“末”，是事关大局的关键问题。
王弼多次提到“崇本息未”、“崇本举末”、“崇本统未”几个说法。“息”与“举”“统”似乎矛盾而令人不解。实际上，“统”“举”，是就“本”与“末”的关系而言的。本，是本原、根本。它可以在社会政治中起主导作用，它统摄各种表象，所以，应当“崇”或“举”。“举本统末，而示物于极者也。”（《论语·阳货》皇侃疏引王弼《论语释疑》）抓住了“本”，即“无”这个纲，对具体问题就能处理恰当。“以其无能受物之故，故能以寡统众也。”（《老子》第十一章注）
“息”是对“本”“末”的具体处理而言。把握住了“本”，对各种具体现象可以采取不同办法。有的要掌握它，所以要“举”，有的则应取消或限制，所以要“息”。了解它们之间相互依存、相互转化的关系，抓住问题的关键、根本，才能治理好国家。他说：“崇本以息末，守母以存子。”（《老子指略》）“守母以存其子，崇本以举其末。”（《老子》第三十八章注）以母子的关系来比喻本与末。所以，他在《老子》第五十二章注道：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”不能抓住问题的根本，治末不治本，舍本逐末，“皆舍本以治末”（《老子》第五十七章注）。就只能导致国家的混乱和衰败。
抓住“本”这个治国根本，最终实现“无为而治”。在实施过程中，它并不是僵死的教条。针对复杂多变的具体情况，王弼认为还应有灵活性，要有应变的能力。“是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。”（《周易略例·明卦造变通爻》）对各种具体情况采取恰当的方法灵活处理，这并不是容易的事。“权者，道之变。变无常体，神而明之。存乎其人，不可豫设，尤至难者也。”（《论语·子罕》皇侃疏引王弼《论语释疑》）权力的运用要适应时代的要求，要合乎“道”，所以应把握和顺应社会发展的规律。“为随而令大通利贞，得于时也；得时则天下随之矣。随之所施，唯在于时也。时异而不随，否之道也，故随时之义大矣哉！”（《周易·随卦》注）不能审时度势，顺应时代潮流，必然自取灭亡。“为随而不大通，逆于时也。相随而不为利正，灾之道也。”可见正确估计形势，正视现实，而采取正确的措施治国，是至关重要的。
处于乱世（或各种制度尚未完善）而急需变革的创始时期，一国的君臣、有为之士还应奋发有为、刚健积极，发挥高度的主观能动性，应天顺民。“夫能辉光日新其德者，唯刚健笃实也”（《周易·大畜》注）。“成大事者，必在刚也”（《周易·小过》注）。修德而成大事，也要刚健有为，创立新制。“革去故而鼎取新，取新而当其人，易故而法制齐明。……鼎者，成变之卦也。革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制，乱可待也。法制应时，然后乃吉。贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨。”（《周易·鼎卦》注）新的制度也应顺应时势合理制定，这才能走向无为而治的理想境界。
创始阶段，需要确立制度，包括名分等级。“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”（《老子》第三十二章注）这样，“上守其尊，下安其卑，自然之质，各定其分。”（《周易·揭卦》注）上古朴散之时如此，变革时期也是这样，一执古之道，可以彻今，虽处于今，可以知古始”（《老子·第四十七章注）。借鉴古制，根据时代需要创建新制，“创制不可责之以旧”（《周易·蛊卦》注）。不能死搬硬套，而要有创新，这是君王有为之时。
制度确立之后，就应该无为而治。顺应社会发展的自然规律。“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也”（《老子》第二十九章注）。“圣人达自然之性，杨万物之情，故因而不为，顺而不施”（同上）。“明物之性，因之而已，故虽不为，而使之成矣一（《老子》第四十七章注）。只要真正认识和了解人类社会，就不会把个人意志强加给社会，社会就会得到治理和发展。相反，只会失败。所以，“善治政者，无形、无名、无事，无政可举，闷闷然，卒至于大治”（《老子》第五十八章注）。“以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也”（《老子》第六十三章注）。无为与顺应自然是一致的，它可以使天下大治。
治理得法可以使国家局势稳定。安定可以使社会得到更快的发展。所以，“国之所以安，谓之母”（《老子》第五十九章注）。作为国君，首先要能胸怀全局，高瞻远瞩，而不能鼠目寸光，固步自封。“夫执一家之量者，不能全家；执一国之量者，不能成国，穷力举重，不能为用”（《老子》第四章注）。要有远见卓识，而又量力而行，循序渐进。尤需“以清廉导民，令去其污”（《老子》第五十八章注）。不刻意追求好名声，如果“尚名好高，其身必疏”（《老子》第四十四章注）。不要为名利而亡其身。要做到“威而不猛，不恶而严”（《周易·颐卦》注）。
“既公且信，何难何备？不言而教行，何为而不威如？”（《周易·大有卦》注）国君的形象和威信是靠自己的行为树立起来的。如果用人得当，国家自然大治。国君用人，先无要大公无私，“夫无私于物，唯贤是与（举），则去之与（举）来皆无失也”（《周易·比卦》注）。罢免和提拔都以贤能为标准，“不以物累心，高尚其志”（《周易·大有卦》注）。就不会出差错。“故人用其力，事竭其功，智者虑能，明者虑策，弗能违也，刚众才之用尽矣”（《周易·损卦》注）！上下齐心协力，各尽其能，各司其职，国君无为而国大治。
无为而治可以使社会各方面处于自然的和谐和系统的稳定。权力和刑罚的使用要有限度，不能破坏社会的自然和谐。人们的利与欲的思想是实际存在的，必须正视这个事实。只是人们不能过分追求。因为物极必反，走到极端就有害了。“求之多者，攻之者众，为物所病，故大费、厚亡也”（《老子》第四十四章注）。想得多反而会失去更多。“贪货无厌，其身必少”（同上）。要顺其自然引导人民。如果统治者利用权力，使自己的欲望得到满足，穷奢极侈，“离其清静，行其躁欲，弃其谦后，任其威权，则物扰而民僻（邪），威不能复制民。民不能堪其威，则上下大溃矣”（《老子》第七十二章注）。国君自己丧失威信。滥用权力只会使整个社会不自然和谐。“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足。鸟乱于上，鱼乱于下”（《老子》第四十九章注）。只会弄得社会动荡不安。应该“因物之性，不假刑以物”（《老子》第三十六章注）。“不以刑制使物，而以观感化物者也……不见圣人使百姓，而百姓自服也。”（《周易·观卦》注）。所以，国君所为，影响一国风气，上行下效，“上之所欲，民从之速也”（《老子》第五十七章注）。倘若“我之所欲为无欲，而民亦无欲而自朴也”（同上）。统治者无为，不多欲兴事，百姓自然纯朴而安乐，社会自然安定。一民之所以僻（邪），治之所以乱，皆由上，不由其下也”（《老子》第七十五章注）。因此，社会的混乱是由统治者们引起的。“夫恃威网以使物者，治之衰也”（《老子》第六十章注）。仅靠威权来治国的，正是虚弱的表现，是一个国家走下坡路的时候。当然，必要的制度和刑罚还是不可少的。但必须赏罚分明，辅之以仁德，才能更好地引导人民和治理好国家。“者，明法断严，不可以慢，故居德以明禁也。施而能严，严而能施，健而能说，美之道也”（《周易·夫卦》注）。德与刑并不是对立的，都是治国中必需的手段，只是要处置恰当。“刚柔正而位当，则邪不可以行矣”（《周易·既济卦》注）。一切邪恶的现象都不会再出现。
汉以来的名教（三纲五常为核心的儒家道德思想）之治，随着社会的变革，经学的衰微，已经暴露出严重的缺陷，曹操的刑名之治也暴露出不少的问题。此时，必须要有新的理论来纠正名教的弊端，才能维护封建等级秩序。王弼认为，自然是名教之本，名教出于自然。本，即是“无”，所以要无为而治。名教对维护国家的等级制度、封建秩序，有着重要的作用。所以，名教是要讲的，但它毕竟是具体表象，是“有”，它出自于自然这个本，所以更要注重自然。“万物以自然为性。”“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”（《老子》第二十九章注）。国君如果抓住了这个根本，人们友好相处，六亲和睦，尊卑有序。不强调教这个“有”，也能理顺名分等级秩序。他说：“居于尊位，而明于家道，则下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正。正家而天下定矣”（《周易·家人》注）。这里，透露出一点消息，就是要尊重每一个人，履行在封建制度规定下的基本权利。人，以及他们的行为，都从自然之本产生，忽略这个“本”的事实，是违背自然的。他在儒家传统的修身齐家治国平天下的思想中加上了道家的“无”，把家庭这个社会细胞的内部关系首先理顺，家治则国治。“若六亲自和，国家自治，则孝慈、忠臣不知其所在矣”（《老子》第十八章注）。家和国治，没有件送、暴虐，没有奸邪，国家回归自然之本，也就无所谓孝慈、忠臣，名教也不必过分注重了。
六亲和睦，上下相安。人生来是无善无恶的。它是“无”在人身上的体现。圣人也是人，只是圣人与几人对“无”禀受的深浅不同而产生了差异。圣人与凡人一样，也有“五情”。他认为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物。然而圣人之情，应物而无累于物者也。”（《三国志·魏志·钟会传》裴注引何劭《王弼传》）圣人不是无情的木石，他们也一往情深，有喜怒哀乐怨。这是人生来不学就会的自然之性。只是他们的智慧高于常人，能够深刻地领悟“无”，又不至于沉溺于情欲而不能自拔，不为“情”和“物”所累，·这才是他们与凡人的不同之处。这就把神化了的圣人变成了真正的人，填平了圣人与凡人之间的鸿沟。这就使人们对人类社会、以及人本身的认识，提高到了理性的高度。
用义理来分析各种社会现象，用注经的方法来阐述自己的哲学观点、政治谋略。这是王弼结合新时代的特点，利用儒家经学传统的影响，把自己的思想体系巧妙地贯串在注文之中，他打破了汉以来僵化的思维模式，可说是追求思想解放的先锋。他以儒道兼采、以道为主，创立了魏晋玄学的思想体系，对儒学研究的转变起了功不可灭的积极作用。王弼研究所涉及的内容广泛而深刻，从哲学的“无”与“有”的关系，深入到各种现象与本质的关系，诸如言、意与象的关系、动与静的关系、一与多的关系等，无不细致地加以探讨。还包容了创作、欣赏、伦理、美学等众多的领域。他不仅在魏晋时期的哲学、经学、思想界占统治地位，产生了巨大的影响，而且影响到文学创作、以及佛道两教在内的宗教界。其后文学上的玄言诗、山水诗及田园诗，不能说与王弼的玄学思想和崇尚自然无关。而宋明理学则是在王弼重义理、善思辩的基础上发展的结果。少年奇才为时人和后人所重，是与他所做出的贡献分不开的。
曹植
曹植（192年～232年），字子建，曹丕之弟。他是建安时期最负盛名的作家，《诗品》称为“建安之杰”。现在流传下来的小说诗歌文学作品也最多，诗有八十多首，辞赋、散文完整的与残缺不全的共四十余篇。从这些小说诗歌文学作品来看，其成就的确在建安时期一般作家之上。
曹植的一生以曹丕称帝为界，明显地分为前后两期。前期他以才华深得曹操的赏识与宠爱，几乎被立为太子，志满意得；后期曹丕父子做了皇帝，由于前期有争为太子一段经历，对他深怀猜忌，横加压抑与迫害，他虽然仍不失王侯的地位，却“抑郁不得志”，终于在愤懑与苦闷中死去。这种生活遭遇，对他的创作有著深刻的影响。
曹植前期也是在相对安定的环境中过著贵公子生活，但颇有功名事业心。他一生所热烈追求的是“戮力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功”（《与杨德祖书》）。当曹操奠定了天下三分的局面时，他的政治雄心便是西灭“违命之蜀”，东灭“不臣之吴”，“混同宇内，以致太和”（《求自试表》）。他的诗歌的主要内容之一，便是表现这种雄心壮志。《薤露篇》说：“愿得展功勤，输力于明君。怀此王佐才，慷慨独不群”。在《假但篇》里，诗人自比为鸿鹄，把“势利惟是谋”的小人比为“不知江海流”的假但和“安识鸿鹄游”的燕雀。这些都表现了他追求理想和颖脱不群的性格。但由于诗人前后期生活境遇的不同，表现这方面内容的小说诗歌文学作品，其情调、风貌也有显著的差异。前期以《白马篇》为代表，它塑造了一个武艺高强、渴望卫国立功甚至不惜壮烈牺牲的爱国壮士的形象，充满豪壮的乐观的精神：“羽檄从北来，厉马登高堤。长驱蹈匈奴，左顾凌鲜卑。……捐躯赴国难，视死忽如归。”后期以《杂诗》为代表，更多地表现了壮志不得施展的愤激不平之情。
如《杂诗》其五：“仆夫早严驾，吾行将远游。远游欲何之？吴国为我仇。将骋万里途，东路安足由？江介多悲风，淮泗驰急流。愿欲一轻济，惜哉无方舟！闲居非吾志，甘心赴国忧。”
曹植后期备受迫害和压抑。《世说新语》载一个故事说，曹丕曾命他七步中为诗，不成则将行笞法。他作诗道：“煮豆持作羹，漉豉以为汁，萁在釜下然，豆在釜中泣，本自同根生，相煎何太急。”这个传说很能表现他当时的处境。他的后期诗歌也主要是表现这种处境和心情。
作于黄初四年的《赠白马王彪》是诗人后期的一篇重要小说诗歌文学作品。当时诗人和白马王曹彪、任城王曹彰都去京师朝会，任城王到京后不明不白地死去，诗人与白马王回返封地时，又为有司所阻，不能同行，于是诗人“愤而成篇”，写下了这首赠诗。全诗共分七章，表现了丰富的复杂的感情。诗中如“鸱号鸣衡轭，豺狼当路衢，苍蝇间白黑，谗巧令亲疏”，痛斥了迫使他们分行的有司；“奈何念同生，一往形不归。孤魂翔故域，灵柩寄京师”，表现了对任城王暴亡的深沉悼念；“变故在斯须，百年谁能持”，也吐露了诗人在岌岌可危的处境中惴惴不安的心境。这首诗虽然只是抒发诗人的主观感情，客观上却深刻地暴露了统治阶级内部萁豆相煎的残酷，是有深刻的思想意义的。这首诗的抒情艺术水平也很高。诗人把复杂的感情，通过章章蝉联的轳辘体的形式，一步步抒发出来，极有层次。另外，诗人的感情虽然十分悲愤激切，却不是一味的直接倾诉，往往通过叙事、写景，或通过哀悼、劝勉等方式宕开去写，这就把感情表现得沉着从容，丰富深厚。
此外，他的《吁嗟篇》以转蓬为喻形象地描写了他“十一年中而三徒都”的生活处境和痛苦心情。《野田黄雀行》则表现了他对迫害的愤怒和反抗：“高树多悲风，海水扬其波。利剑不在掌，结交何须多。不见篱间雀，见鹞自投罗。罗家得雀喜，少年见雀悲；拔剑捎罗网，黄雀得飞飞；飞飞摩苍天，来下谢少年。”
诗人以罗家喻迫害者，以雀喻受害者，塑造了一个解救受难者的侠义少年的形象，寄寓了作者的理想和反抗情绪。曹丕即位就积极翦除曹植的羽翼，杀死了他的好友丁仪、丁异等，可见这样的诗是有现实背景的。
曹植前期的诗歌主要是表现他的壮志，很少反映社会现实，只有《送应氏》第一首因送友人而连带写到友人所居的洛阳的残破。后期由于自己生活的不幸，逐渐能体会到一些下层人民的痛苦，才写出了个别反映人民疾苦的诗篇。如《泰山梁甫行》给我们描绘了一幅当时边海人民贫困生活的画面：“八方各异气，千里殊风雨。剧哉边海民，寄身于草野。妻子象禽兽，行止依林阻。柴门何萧条，狐兔翔我宇。”
《杂诗》第二首则表现了对从戎的“客子”的同情。
曹植还写了不少情诗，如《七哀》、《美女篇》等。这些诗与表现壮志的诗风格明显不同，感情哀婉缠绵，与汉末古诗中的抒情诗极相近。《七哀》一首情调尤肖《古诗十九首》。这些诗中有一些可能寄托了诗人君臣不偶和怀才不遇的感情。
《诗品》说曹植的诗“骨气奇高，词采华茂”，很能概括曹植诗歌的艺术风格。曹植一生热中功名，追求理想，遭遇挫折后，壮志不衰，转多愤激之情，所以诗歌内容充满追求与反抗，富有气势和力量，这就形成了“骨气奇高”的一面。
在建安诗人中，曹植要算是最讲究艺术表现的。他的诗歌虽然也脱胎于汉乐府，但同时吸收了汉末文人古诗的成就，并努力在艺术上加以创造和发展。建安诗歌从乐府出来逐渐文人化，到了曹植手里就具有明显的文人诗的面目了。如《美女篇》模仿汉乐府《陌上桑》，但描写的细致和词藻的华丽，与《陌上桑》迥异其趣，正表现了这种倾向。曹植的这种努力造成了他的“词采华茂”的一面。他的诗善用比喻，不只多而贴切，并且常常以全篇为比，如以少年救雀喻解救受难者，以转蓬飘荡喻流徒生活，以女无所归喻怀才不遇等。他的诗又注意对偶、炼字和声色。如：“明月澄清景，列宿正参差。秋兰波长阪，朱华冒绿池。潜鱼跃清波，好鸟鸣高枝”，一连三联对偶，后两联尤为工整。“被”字，“冒”字见出作者选词用字的匠心。他有些诗句已暗合律诗的平仄，富于音乐性。此外曹植的诗还工于起调，善为警句，如“高树多悲风，海水扬其波”、“惊风飘白日，光景驰西流”，它们或在篇首，或在篇中，都使全诗增色。曹植这方面的成就提高了诗歌的艺术性，但也开了雕琢词藻的风气。
曹植的辞赋也都是抒情小赋。《洛神赋》是他赋中的名作。这篇赋接受了《神女赋》的影响。它熔铸神话题材，通过梦幻境界，描写一个人神恋爱的悲剧。赋中先用大量篇幅描写洛神宓妃的容貌、姿态和装束，然后写到诗人的爱慕之情和洛神的感动：“于是洛灵感焉，徒倚旁徨，神光离合，乍阴乍阳。竦轻躯以鹤立，若将飞而未翔。践椒涂之郁烈，步蘅薄而流芳。超长吟以永慕兮，声哀厉而弥长。”通过这些动作的描绘把洛神多情的性格也刻划得十分突出。最后写到由于“人神之道殊”，洛神含恨赠当而去，和诗人失意追恋的心情，有浓厚的悲剧气氛。这篇赋想象丰富，描写细腻，词采流丽，抒情意味和神话色采很浓，艺术的魅力很大。
在曹植的文章中，《与吴季重书》和《与杨德祖书》是两篇有名的散文书札。后一篇直抒怀抱，讥弹时人，文笔锋利简洁，也很能表现他自视甚高的性格。另外，他的《求自试表》、《求通亲亲表》是两篇骈俪成分极重的文章。但它们都有一定的内容，而在形式上，对偶排比句也往往是三、四、五、六言相间，并且不排斥散句，所以错落有致，工整而不萎弱，与后来许多形式主义的骈文有很大不同。特别是前一篇，诗人的急切用世之心，洋溢在字里行间。
建安文学在我国文学史上占有重要的地位。一个时期的文学能形成一种传统而被接受下来是不多的。钟嵘在反对晋以后的形式主义诗风时，曾慨叹“建安风力尽矣”！初唐诗人陈子昂在进行诗歌革新时，也高举“汉魏风骨”的旗帜，这说明“建安风骨”的传统对后世文学的影响是相当深远的！