一。人生牢笼
数日后黄昏。遮婆罗塔树下。
释迦牟尼与阿难相对趺坐于芳草地上。
阿难：
世尊！在进入您博大精深、浩瀚无边的佛法领域之前，我有一个疑问，不知是不是应该提出？
释迦牟尼：
在我面前，没有任何问题不可以提出，天地间、宇宙间以及生命中的所有问题，我都可以回答，寰宇之中，也只有我才能回答。
阿难：
世尊！您知道，我是您31岁，亦即您获得大觉悟那一年出生，当我七八岁还不解人事的时候，便追随您出家求道。所以，在我的少年心灵中，对您为什么要出家，一直感到困惑不解。因为您不是平常人，您不但出身王族，而且是国王大位名正言顺的继承人。虽然，近些年来受到您的诸多教诲，我亦深感出家修行的快乐，但仍然不能明白，您何以能够毅然抛弃所有一切而出家修行？此外，我也想了解一点关于我们故国的情形—尽管它已经灭亡，这对理解您的思想是十分必要的。
释迦牟尼面色肃穆，默然良久后说：
阿难！这实在是个不易回答的问题，好在老一代人都尸骨已寒，故国亦已不复存在，我就敞开来谈谈。
远方来客
对于印度本土和所有生活在这块土地上古老的印度人来说，我们雅利安人应该是来自远方的客人—这是自己给自己的命名，却并不是事实，雅利安人要做的是主人而不是客人。在雅利安人到达印度之前，印度本土已经具有了高度发达的文明和文化，在印度河流域、恒河流域到处都有绿油油的肥沃良田，到处坐落着一座座繁荣富庶、人口众多的城镇。印度土著人在手工业、农业、青铜器制造方面，已达到了世界最高水平。至于他们究竟属于什么人种，2000多年后的人，就已经不能确知了，尤其是当他们已经全部成为贱民的时代里，历史便缺少了他们的记载。但可以肯定的是，雅利安人与当地土著绝对不是一个种族，它本来生活在高加索一带的草原上，过着游牧生活，它应该叫做高加索人种。
大约1000多年前，可能是高加索地区出现了重要变故—旱灾、水灾、虫灾或战争？于是，雅利安人中的一股，在生死存亡的威胁下，便开始一步步南下迁徙，最后定居在印度河流域。
所谓“迁徙”，今天听起来是一个蛮好听的名词，但迁徙中所蕴涵的却是血与火的惨烈较逐。这样一块美丽富饶的土地—它绝不是荒芜不毛之地，既然已经被当地人开发为自己的家园，而开发者又是这样一个具有高度文明的种族，怎么可能心甘情愿地把自己经过千万年开发、建设起来的国土拱手相让？于是，战争便在这大河上下激烈地展开，一块块良田成为战火燃烧后的焦土，一座座城市在战火中化为灰烬，一群群文明的、有教养的、温和善良的人们被制服者们虏获后而成为奴隶。
历史在这里被篡改了！
于是，在这块文明的土地上，一切都发生了颠倒和错乱，远来的客人在武力的扶持下，摇身变成了主人，他们在占据了这里的所有物质财富后，也霸占了这里的山川、土地、森林以及所有一切自然物。这样做了之后，他们仍然不能满足，他们按照自己的意愿，把生活在这块土地上的所有人民都重新进行了排列组合。于是，雅利安人，他们之中的所谓知识分子—不过是些僧侣和巫师，俨然成为真理的代表者、垄断者和发言人，他们构成了婆罗门最高等级；雅利安人中的勇敢者、狡诈者和亡命徒，便成为了世俗权力的拥有者，组成了刹帝利贵族等级；而几乎所有的雅利安人都由粗俗的游牧人、缺少起码教养的骑士，俨然成为拥有自己独立田园、店铺和正当职业的文明人，他们构成了社会的中间阶层，被称为吠舍；至于原来的土著，无论他们曾经是国王、贵族、绅士、文化人、工匠、乡绅以及自由农民，都一概成为社会最低层—绝对不能与其他阶层相互来往、婚嫁，亦没有任何升迁、迁徙的自由，他们不但没有属于自己的财产，甚至没有任何生命保障，只是供其他阶层压迫、剥削、驱使和屠戮的贱民，他们被称为首陀罗。一部《摩奴法典》，就是一部客人压迫主人的生动记录，是婆罗门、刹帝利压迫首陀罗的强盗历史，它强硬地限定了奴隶的命运。
所以，我们所生存的这块土地，并不是一块非常干净的地方，它充满了原始罪恶，而且，这种罪恶迄今仍在继续。这使印度到处都呈现出不祥和的气氛，到处都好像一座燃烧着熊熊烈焰的巨宅。在这样的烈焰翻涌中，人生还有什么意义可言？生命还有什么价值可言？生活还有什么留恋之处？
故国何所觅
阿难崇敬地道：
听了世尊的这番话，弟子方始了解，为什么印度存在着如此等级森严的种姓制度，它看起来等级分明、秩序井然，其实根本就没有任何道理和道义。弟子受世遵教诲多年，早已相信众生平等的事实，不惟人类之中没有天生的贵贱，就是最低贱的微生物，在生命本质上，与其他生物也没有贵贱之别。弟子现在真正明白了，世尊为什么始终大力提倡众生平等的主张，这应该是佛教的核心问题。然则，世尊既然觑破了人类纷争中的最基本矛盾的症结，为什么不试图利用国王的权威来加以改变？
释迦牟尼：
对于劫数以及共业之汇聚所造成的许多既成事实，我们休想通过世俗行为获得解决。关于劫数和共业，我将放在后面来谈。现在接着谈谈我们已经消失了的故国，我为什么断然拒绝了亲手治理这个国家的机会？
在印度中北部的喜马拉雅山雪山脚下的山地中，有一块气候宜人、风光秀丽的肥美土地，当地零星地居住着一些半是游牧半是农耕的部落。不知道从什么时候开始，由中亚向印度侵入的雅利安人经过几百年的辗转迁徙后，其中有一支小小的远征部队终于到达了这里，他们立即就看好了这块土地，并把这里认作了家乡。因此，一个小小的部落城邦—迦毗罗卫—便诞生了。开创者的名字不怎么好记—众索须，他之后发生了些什么事情，甚至他之后的族系排列，我们现在已不能明了。这个在当日不怎么起眼的小城邦，在后来王国林立的印度中部始终显得无足轻重，名不见经传。所以，它从来也不敢招惹别国，别国也并不怎么理会它的存在。就这样相安无事地过去了几百年。但此后，经过长期和平时期后的印度中部地区，人口迅速激增，狭小的平原就显得有些拥挤了。于是，一些地处中心位置，人口众多、技术发达的大国和强国便率先开始了征服兼并事业，它们掠夺和兼并的目光理所当然地瞄准了那些生活富足而饶有财富的小国。
你已经知道，在现在的印度中部地区，一共有16个独立国家并存，它们分别是：摩揭陀、迦尸、安迦、枸萨罗、跋祇、摩罗、车底、瓦特萨、拘罗、潘恰拉、摩查、苏罗森那、阿萨卡、阿磐提、腱陀罗、甘蒲阇。这些国家的政治结构并不一致，其中有封建君主专制体制，有民主共和体制，有封建贵族寡头体制。它们所控制的印度中部和北部地区，被称为“中国”（与中国无关）。
在我幼小的时候，类似迦毗罗卫这样的独立城邦，在印度已经不很多见了，现在则绝迹了。
释迦牟尼说到这里，略微停顿了一下，又接着说：
阿难！现在你是不是能够多少明白，我为什么一定要拒绝接受王位？因为那本来是没有、也不可能有任何前途的事业，没有人能够把我们的国家从几个大国强国的虎视眈眈中拯救出来，无论谁即位都如此。
阿难：
我们这个国家本来就是侵略者，现在，它又被更强大的侵略者所制服，似乎也是天理昭昭，报应不爽了。
释迦牟尼颔首道：
不错！但事情当然还不是如此简单。在我很幼小的时候，不但我们的城邦面临了大国的威逼，就是整个“中国”也同样处境艰难。因为，在印度西部正兴起了一个强大国家—波斯。在我8岁的时候，一个名叫居鲁士的波斯王子，刚一继承了王位，就发动了对印度的侵略。
阿难道：
“中国”的16个王国如果能够联合起来，力量也不可小觑，波斯尽管强大，恐怕也未必能够如愿。
释迦牟尼：
可是我们已经知道，事实恰好相反，16个国家彼此貌合神离，根本不能精诚团结，结果印度河以北全部划入波斯版图。几个大国在波斯人面前虽然不堪一击，但在印度却还是能够逞勇斗狠，他们在外部丧权辱国，却努力在内部通过自相残杀来挽回损失，这样，迦毗罗卫的灭亡就只是时间早晚了。
面对如此局面、如此形势，个人还有什么力量？如果仅仅凭借实力，我们国家根本不能苟延至近期。
阿难：
难道其中还别有缘故吗？
释迦牟尼肯定地说：
正是如此！我出家修行，于获得大觉悟之后，并不立即涅正果，而是四处弘扬佛法，成功组织了规模庞大的佛教僧侣团体，努力宣扬平等、慈悲、和平、容忍精神，力图化干戈为玉帛，何尝不是为了阻止大国的进逼？事实上，也确实延缓了这个小城邦的灭亡时间。但最终还是不能阻止它的命运，亦可见业力之下，没有什么事物能够逃避。不仅人力，即使是法力无边的佛力，也还是无能为力。
没有母爱的童年
阿难：
能够在深宫之中，把天下的形势看得如此透彻分明，世尊实在是整个人类史上独一无二的伟人！是真正的天才！
释迦牟尼笑道：
童年时的我，与其他儿童相比，虽然有点小聪明，或者说有那么点天赋，其实也没有什么了不起。
释迦牟尼于公元前565年出生于迦毗罗卫国的宫廷里，母亲在生下他的第七天便因难产而死。由于他是父王膝下的惟一儿子，自幼没有了生母，净饭大王便把父爱与母爱钟于一身，不但充分满足王子的各种要求，更把他的生活安排得豪华奢侈，美女如云、钟鸣鼎食，享尽了人间荣华。又由于释迦牟尼是王国的惟一合法继承人，已经在列国较逐中心力交瘁的净饭大王便把全部希望都寄托在儿子身上，他不但希望儿子能够成为拥有文韬武略的优秀国王。也能成为智慧超群的婆罗门大师。所以，几乎从幼年开始，一个个名师便出入宫廷，为小王子灌输各种各样的知识和学问。
这样复杂的童年生活，对一个幼小的孩子会产生出什么重要影响，不但后来人说不清楚，恐怕就连释迦牟尼自己也无法说清楚。事实上，一个拥有了过多的爱却又偏偏缺少了最重要的母爱的孩子，如果他又是天资奇异、禀赋超人的儿童，则对事物一定具有异乎寻常的独特感受，这是可以想象的。
深宫里的孤独
在这样一个富贵温柔乡里，释迦牟尼毫无乐趣、毫无意义地度过了童年生活，他对自己所拥有的一切—美女、金钱、荣誉、名声、地位、权力—所有那些在世人眼里充满了人生价值和意义的东西都充满了厌倦。接踵而至的青年生活仍然枯燥乏味，他先后娶了三位国色天香的王妃，却一点也引不起兴趣。对一个自幼生活在美女堆里的青年来说，他的青春期已经过去，在他眼里，夫人尽管美丽温柔，但与其他美女并没有什么不同，他已习惯于把美女们看作一堆普通的肉体，这样的肉体除了会蠕蠕而动外，简直就像骷髅一般，他连一点生理欲望都刺激不起来。
家庭生活不能引起释迦牟尼的兴趣，似乎已经成为不可改变的事实，但所有这些都并不影响他成为一名优秀国王，在古代印度，具有强烈宗教信仰而成为优秀君主的颇不乏人，何况，释迦牟尼天资超群，自幼在文韬武略方面都显示出了过人才能，他完全能够在领导国家方面倾注生命的热情。
流行思想
阿难钦佩地说：
一个青年能够主动摈弃了色欲，已感觉不到家庭生活中有丝毫乐趣，反而处处觉得家庭就像一座牢笼一样束缚着自己的手脚，就已经具备了出家修行的条件。而且，世尊的幼年所接受的婆罗门教育，又具备了出家修行的理想宗旨。事实上，昔日的印度，婆罗门思想几乎弥漫了整个知识领域，就没有什么人不多少具有一些出家修行的想法。但在当日的印度，婆罗门思想却已出现衰落的征兆，各个封建城邦国家的思想信仰领域都已出现真空，各种新思想已经破土而出。
所以，弟子想，世尊毅然放弃了自己所拥有的一切，甚至毅然割断所有亲情，除了世尊刚刚所谈到的各种原因之外，一定还与当日的流行思想之深刻影响有关。世尊能否就此谈谈自己的意见？
释尊很愉快地说：
阿难啊！任何思想，不论是伟大还是平庸，都绝不是凭空产生。如果今后有人捏造说：佛陀的佛理完全是佛陀个人编造出来的，请一定不要相信他的鬼话。不错，名字叫佛法的这种东西是我创造出来的，名字叫佛教的这种东西也是我创造出来的，可是，不但佛法中的许多道理早就存在，佛教中的许多道理也早就存在，我不过是把这些道理都重新进行了纠正、鉴别、发挥和组合而已。
对我来说，幼年接受的主要是婆罗门教育，但同时也吸收了其他多方面的新思想和新知识，它们填充在我的头脑中，虽然还不曾形成完整的理论体系，却已经形成了我个人的思考方式，也构成了我独立的思想体系。
我曾经指出：
如是我闻。……佛告婆罗门出家：有三种婆罗门真实，我自觉悟成等正觉，而复为人演说。汝婆罗门出家，作如是说：不害一切众生，是婆罗门真谛，非为虚妄，彼于彼言我胜，言相似言我卑，若于彼真谛不系着，于一切世间作慈心色相，是名第一婆罗门真谛，我自觉悟成等正觉，为人演说。复次，婆罗门作如是说：所有集法，皆是灭法，此是真谛，非我为虚妄，乃至于彼真谛不系着，于一切世间观察生灭，是名第二婆罗门真谛。复次，婆罗门作如是说：无我处所及事，都无所有，此则真谛，非为虚妄，如前说乃至于彼无所系着，一切世间无我像类，是名第三婆罗门真谛，我自觉悟成等正觉，而为人说。……
（《杂阿含经》卷三十五）
当时印度最流行的三种思想是：
一、国家的正统信仰。婆罗门教为维护雅利安人种族至上的神话，强调吠陀的天启主义，鼓吹祭祀万能，大梵天主宰天地间的一切。
二、民间习俗信仰。以梵天、毗纽孥、湿婆三个神灵为信仰中心。
三、哲学思潮。以梵书、奥义书为理论依据的思想，构成了六派哲学思想，这六派哲学在当日印度非常活跃，俗称“六师外道”。
阿难插口道：
六师外道的代表者都是最近几十年尽人皆知的思想界著名人物，大多与世尊同时或略前。尽管我已知道世尊对他们思想的诸多批评，也知道佛法与他们思想的诸多不同，甚至我还知道，世尊所宣讲的伟大佛教正是在与六师外道的反复争论和辩驳中获得了极大的普及并日益深入人心，以致一些著名的六师人物也纷纷皈依佛门。但世尊的伟大佛法中有没有受到他们的一些影响呢？
释迦牟尼沉吟道：
批评是一回事，争辩是另外一回事，但作为同一个时代的思想产物，彼此之间怎么会没有一点影响呢？事实上，印度所有过去及现在的思想都对我产生过不同影响，而这些影响的痕迹在佛教中亦斑斑可见。
阿难小心翼翼地问：
世尊能否多少谈谈佛法与六师思想之间的重要区别？
释迦牟尼道：
佛法与六师外道之间的思想冲突，有的属于思想对立，有的属于思想新旧，有的属于认识标准不同，有的属于根本立场不同，有的属于理想宗旨不同，有的彼此间有相关性，有的彼此间毫无融通的可能。所以，如果不是牵涉到具体修行，论述起来就比较困难。许多相关问题，我在后面讲述佛法时将会重点提出，现在不必详细阐述。我在此只略微提示一下六师外道的重要思想宗旨。
（一）第一个应该提到的是尼乾子若提子，我与他有诸多交往，甚至曾经是他死心塌地的忠实信徒。你当然已经知道这个人的许多事迹，他不但是耆那教的开创者，也是耆那教理的集大成者。他的教义相当奇特新颖，以“命非命”的二元论立场作核心理论，得出了生命不是生命的结论。因此，耆那教的实践便落实到了苦行上，他以为苦行能够帮助苦行者获得生命的升华，赢得进入梵天的资格。现在，在印度的思想信仰领域，能够与佛教力量旗鼓相当的就是耆那教了。整个印度的所有苦行者差不多都是尼乾子的信徒，甚至我佛门中具有这样信仰的也大有人在。
（二）第二个具有重要影响力的思想家是不是富楼那迦叶？他提倡的无因无缘论，是一种抹杀一切的消极人生态度。把人世间的善恶是非都彻底否定，人们的行为便失去了参照的坐标，做好事善事没有益处，做坏事恶事也没有坏处，人生到此，哪里还有什么意义？生命之中如没有了因果，则恶无恶报，善无善报，人人可以为所欲为，生命世界便成为一团漆黑。说穿了，这是对人生不负责任的态度，是一种破罐子破摔态度，他鼓励人类的大胆、犯罪和无耻并导致了虚无主义的产生。
（三）第三个思想家，我也许能够在某些特定前提下，接受他的某些主张，这个人是末迦梨拘舍罗，他领导的学派可以命名为生命派。对于生命来说，他的主张是放任主义，就是说，个人的行为不必拘于各种形式而只管自行做去，不要顾忌因果报应这些琐碎事物，按照自然而然的方式走下去，经过了几百个劫数的轮回后，生命亦能获得大解脱。这种思想颇能迷惑人，他照顾了人们的依赖和懒惰本性，而允诺以不负责任的行为亦能成就正果，实则是对解脱的肆意歪曲，其中的邪见最深。
（四）第四个思想家该是阿夷多翅舍婆罗了。他主张人生是由四大元素和合而成，死则是“四大”的离散。所以，看起来丰富多彩的人生，其实不过是一个临时的元素组合，事实上一切皆空。这种理论，我并不反对。但他主张人生既空，则没有真正的人生准则，这个生命的临时组合应该顺遂自己的本性以快乐为目的，不必顾忌任何社会伦理道德，这是我排斥该派的根本原因。
（五）第五个与第四个恰好唱反调，这个人叫孚陀迦延，他主张人生是由地、水、火、风、苦、乐、生七种要素所构成，因为这七种元素有分散离合，所以，生命亦有生死。但元素虽有离散却不能毁灭，因此人生虽有生死，但心与物却永久不灭。但我们知道，生命不存，则心物焉附？
（六）对散热耶毗罗梨子，我有些不知所措，他的诡辩术之高明，可谓前无古人。他说识见的一切没有固定不变的，真理亦不是固定不变的，其中既有可信的成分亦有谬误的成分，与其他的所有谬论一样，必有一半是一半非。真理固然不是固定不变的，但亦非固定要变的，我们应该追寻其中的因果。
以上简略地谈了谈我对“六师外道”的看法。我想，只要你熟悉并掌握了佛法，对这些外道们的邪见自会洞若观火。
阿难说：
按世尊所说，则所谓“六师外道”，都应该是顺应时代新潮流而兴起的新思想代表者，是当时印度思想界的新潮人物，他们通过反抗传统的婆罗门主义，各自创立了一家之言，仅就世俗思想的推陈出新而言，他们属于进步思想家。但他们的言行时时趋于极端，对人心世道之缓解作用甚微。故世尊大力提倡中正稳健的学说，以纠其偏颇。弟子现在虽然还不能洞若观火，却已经能够领会佛教与外道之间的高下优劣了。现在，弟子怀着欣喜的心情，期待早日聆听世尊的下一次开释。
二。自然变迁中没有“我”
遮婆罗塔丛林。
阿难说：
上次聆听了世尊对印度历史、雅利安人的历史、您个人的经历以及印度思想界的各家学说评述，深受启发。转眼已过去了10天，时间犹如流水一般，过得如此之快却又了无痕迹，令人深深感到生命的短暂。
释迦牟尼微笑道：
把时间比作流水，以流水感叹岁月之流逝、年华之不永，在世俗的生命哲理中，既新颖又贴切，可算是豁达透彻的人生看法了。但这只是哲人们的看法，其实时间和流水之中并没有一个人生，更没有一个我。
阿难亦笑道：
顺延着这样一个命题向纵深处展开，似乎可以揭示出一个无论从形式到内容都与世俗理念截然不同的世界观。我想，世尊今日要谈的一定是个气象万千的新问题，弟子已经有些迫不及待了。
释迦牟尼笑道：
你既然已经开了头，我只好按着它来进行，我们不能做有始无终的谈话，而且，这也恰好是我觉悟的第一步。
流星的启示
49年前，一个满天星斗的月圆之夜，迢迢银河悬挂在天幕之中。微风吹拂，四野沉寂。
那时，释迦牟尼正是带着这样一个百思不得其解的问题踏上了一棵毕波罗树下的金刚座，他当时发下重誓：“如果不能超脱生死，证得无上正觉，决不下此座。”在此之前，释迦牟尼已经有了将近6年的苦行经历，在无数的深山里，在无数的丛林中，释迦牟尼经过了毁形残骸的自我摧残，经过了日进粒米的非人生活，最后已经达到了人如槁木、心如死灰的程度，在外人眼里，他差不多成了一个瘦骨伶仃的活鬼。释迦牟尼进行这一切活动的目的，不过是幻想从苦行中证出一个真我，并试图使这个真我能够获得永恒存在。“我”是什么？这个问题几乎始终纠缠着释迦牟尼，没有片刻分离。没有进行苦行之前，他不知道“我”是什么，不知道“我”何所来又何所去，不知道自己存在的意义，他以为只要出家就可以顺利解决这个问题；但进行了6年苦行之后，他迷失了自己。
这苍茫的宇宙，这闪烁的群星，这高山流水，这芳草碧树，这日月星辰，它们虽然都赫然独立，而所有独立存在的事物，它们都应该有一个主体，也就是说，它们理所当然地都拥有一个只属于它自己的东西。如果按照人类的习惯，这个东西应该怎样称呼呢？它是不是就是那个“我”？
满天的星斗在闪烁，忽然，有颗星不知从哪一个星座一下子划过了天宇，向西北方向急速地坠落。这时，释迦牟尼突然灵光一闪，多年来百思不得其解的困惑于刹那间破解了，混沌的头脑仿佛一下冰消瓦解而呈现出一派清朗景象，心灵里更是一片光明，他获得了生命的真谛。
我在与我执
“我”，真是一个非常奇特的东西，它好像是它自己的存在象征，但事实上他（它）又子虚乌有。什么是“我”的象征？首先应该是生命，有生命便有感觉，有感觉便有了自我。生物界中的每一个成员，为了保护这个生命载体—身体，都不得不付出沉重的代价。如果认真考究起来，“我”存在的象征是生命，但什么是生命存在的象征？身体？心脏？大脑？但仅仅心脏或大脑，显然不能构成完整的生命。可见，生命不是个别和部分，而是综合和系统，换句话说，他（它）们是各个具体器官的组合。就像一辆车子，只有把车轮、车轴、车厢、车辕等组合起来之后，才构成了一部车，如果把各个部件都拆去，便只剩下一大堆零件而不复有车子。
以人类的身体构造来说，每一具身体都由四肢、五脏六腑、五官组成，全身有数百块骨头，数百亿的细胞，外面包裹着一层皮肉，其构成可谓精巧复杂了。但这样多的组成部分，究竟哪一种是“我”？去掉了胳膊还是不是“我”？去掉了眼睛还是不是“我”？去掉了鼻子还是不是“我”？如果把整个身体分别拆却为一个个部件—五官、四肢、百骸、五脏六腑、血肉皮囊，还能不能剩下一个“我”？
阿难嗫嚅道：
如世尊所言，所谓“我”不过是一个由各种材料拼凑在一起的组合，把各个材料拆开，则不复有一个“我”。可是，无论“我”是如何构成的，但毕竟是一个存在，虽然这个存在亦不能长久，但毕竟有生命在其中显现。
释迦牟尼：
我们看这世界上的所有物种，从天空到陆地、从高山到平原、从丛林到川谷、从沙漠到雪原，天上飞翔的有飞禽，海洋里游的有鱼虾，地上行的有走兽，地下潜伏的有蝼蚁，丛林出没的有猛兽，深潭里藏身的有龟鳖，甚至一小杯清水中也有十万八千的生物，这还只不过是三界中的一界，生命已是如此之众多；至于有色无欲界、无色无欲界中的大量天人、天神、天龙、天魔以及地下的散魂野鬼，其数字之庞大已无法统计；至于这浩瀚无际的大千世界，究竟存在了多少生命，则非人类所能详知—但已经以佛法获得根本觉悟的人则能够体验到宇宙间的一切。
生物界中的一切错乱颠倒、疯狂偏执行为，都缘起于对生命本体的误解。看大象为了维护自己的生命存在，不得不使身体膨胀到了巨大无朋的地步，而蝼蚁为了维护生命存在，则不得不萎缩到了若存若亡的地步；为了生存，长颈鹿使脖子的长度超过了身体，乌龟把住宿的房屋终日背负在身上，老鼠终年累月不能得见阳光，山狐野兔则时时提高警惕，虎豹豺狼则日日夜宿夜行。
在生物界的所有种类中，人类对生存的重视远远超过了其他生物。为了避免毒蛇猛兽的袭击，人类发明了武器；为了获得维持生存的基本需要，人类发明了工具；为了防御风雨霜雪，人类发明了衣物；为了使身体处于一个安全处所，人类发明了房屋。此后，据人类自己说，人类逐渐获得了进步。
什么是人类进步？我们不必为那些令人眼花缭乱的变化所震慑，这些变化什么也说明不了，只能够说明一点，即人类把一种所谓“自我”这种东西肆意地扩大了。这时，人类已经完全不能明了宇宙之间的所有因果关系，“我”之本身不但横加于万物之上，在自身力量比较强大的情形下，也毫不含糊地凌驾于同类之上。为了赢得这个强大的自我，我们随时可以看到，一个个城镇中、一个个城堡中、一个个庄园中、一个个宫廷中、一个个商场中，一伙伙人群反复粉饰和装扮自己、反复地雕琢和包装自己、反复地武装自己，他们无时无刻不小心翼翼，他们惟恐自我受到侵犯。
自我的放大
“自我”一步步放大之后，便渐渐地不局限于自身，我、我的、我所有、我拥有、我所属的等词语后面出现了一个内容广泛的“自我”之广阔领域。表现经济内容的诸如：我的财产、我的物品、我的房屋、我的土地；表现血缘关系的诸如：我的家庭、我的父母、我的妻子、我的儿女、我的亲戚、我的长辈、我的晚辈；表现社会关系的诸如：我的朋友、我的师长、我的同事、我的上级、我的下级、我的集体。随着“自我”的进一步扩大，便出现了更多、更生动的体现自我的语言表达，如：我的家乡、我的祖国、我的人生、我的权利、我的世界观、我的生活方式、我的爱好、我的希望、我的未来。“我”字开始从非常具体的物质领域而逐步拓展到了精神领域。
我的，只要是属于我的，便决不容许他人侵犯、染指，我的所有一切都是最好的、最优秀的、独一无二的、不容置疑的，“我”为最优等民族的一分子、“我”为最伟大国家的一国民、“我”为一美丽富饶土地上的产儿、“我”属于一高贵的阶层、“我”受到最良好的教育、“我”拥有最合理的信仰、“我”拥有高尚的人格、“我”拥有正确的知识、“我”拥有出色的理解力。因为有了“自我”的顽固存在，便同时出现了所谓“你”与“他”。在人类的社会关系网络中，“我”与“你”的关系经常是可以和谐相处的对称关系，而“我”与“他”的关系却往往处于紧张和对立的状态。为了捍卫“我”之存在，不同的个人之间、不同的国家之间、不同的村社之间、不同的城邦之间、不同的家庭之间、不同的群体之间、不同的集团之间、不同的种族之间，以及不同文化之间、不同习俗之间、不同社会之间、不同制度之间、不同信仰之间、不同思想之间、不同生活方式之间、不同职业之间、不同性别之间、不同年龄之间，只要是生命所在之处，尤其是人类的生命所驻足之处，到处都可以看到“自我”显示中的冷酷杀伐之气。
哪里有一个“我”
阿难啧啧称羡：
世尊多年的苦行没有获得觉悟，仅仅根据一颗流星，居然窥破了生命的奥秘，真令人匪夷所思！世尊能不能谈谈其中的道理呢？
释迦牟尼徐徐而言：
这不过是心有灵犀一点通罢了。世界上的芸芸众生，哪一个人没有见过流星？但哪一个人获得了觉悟？
流星到底给了我什么启发？因为当时我正在注目着满天群星，每一颗星在它自己的群体中，无疑都是一个独立的、充满活力的生命。当它悬挂在天体中的时候，是那样健康、那样活泼、那样美丽，没有人会怀疑它的真实存在，因为它不但确实是存在的，而且呈现在我们视野中的形象是那样的鲜明，那样的不容置疑。如果有人说：满天的星斗没有一颗是真实的存在物，我们一定怀疑这个人的神经有问题。是的，在此之前，我的想法与其他人没有任何区别，我从来不否认。
可是，我亲眼见到的事实实在是太真实了，一颗那样伟大的、明亮的、高高在上的、万物都奉若神明的星，突然间就由神明沦为一块普通的石头。这是怎么回事？究竟星星是石头，还是石头是星星？满天的星，它们究竟从哪里来？到哪里去？悬挂在天幕上的星究竟是不是它的本体？宇宙中究竟有没有星这样一个群体？于是，一连串的问题纷至沓来，我开始了对生命的真切体验。
从明星转化为流星的事实，联想到宇宙间所有生命的转化，就不能不承认：生命并没有真实的本体，所有的生命存在都只是一个短暂的现象，这个现象所以能够真切地呈现出来，不过是各种因缘之辐辏汇聚。
生命的构成
有情世界的一切生物，可以粗略地划分为四大类，即湿生、化生、胎生、卵生。
云何色盛阴？谓有色彼一切四大及四大造。……云何四大？谓地界、水、火、风界。……是无常法、尽法、衰法、变易之法。
（《中阿含·迹喻经》卷七）
四大类生命，皆由自然界的四大物质所分别构成：
一、物质要素。任何物质都需要一定的空间占有，而所有物质的构成亦需要相对固定的实体。泥土具有软硬两种物性，对生命的构成具有不可缺少的作用。
二、连接要素。生命是一个复杂的综合构成，使各种元素结合到一起，需要粘连性物质，水是使各种物质结合的要素。
三、热要素。热即较高的温度，它可以使万物生长、成熟，热的能量在火中蕴藏得最为丰富，所以亦称为“火要素”。热要素之中包括了冷，冷和热二者构成了万物生成和毁灭的关键要素。
四、动要素。动是运动，运动是合力与张力的具体表现，生命中所有的动作、振动、颤动、抖动、运动，都是因此而产生的。
这四种要素，可以统称为色蕴，它们相互之间密切相关而不可分割，不但构成了自然界中一切现象之一时展现的要素，亦构成了生物界的生命现象之一时存在之基本条件。所谓“我”既是由色蕴所成，而色蕴则是由非一非常的四大因素所成，则“我”实在亦不过是一个物质组合起来的假体而已。例如，一块泥土经过温度和粘连后，可以成为一个瓦盆、一个泥壶以及一件精美的瓷器，在人类的眼光里，瓦盆、泥壶和瓷器，都已经不再是泥土，它们好像都获得了独立的地位。其实，所有的人都不会把摔破了的瓦盆、泥壶、瓷器还叫做盆、壶、器，因为碎盆、碎壶、碎瓷器已经恢复了它们的元素本质。在生命的构成上这瓦盆、泥壶、瓷器没有不同。
至于构成“我”之思想和精神的基本条件，是由受、想、行、识等心理活动所成，它们更是些变幻无常的东西。
没有永恒的存在
阿难：
依照世尊的道理，则万物的存在都是物质元素的一时聚集，以这样的观点检索万物，它们根本没有本体，所有生命所拼命维护的本体，不过是不同物质在自然流动过程中的一个小小的变数而已。
释迦牟尼：
是的，在我的宇宙生命观中，没有任何固定的长久存在，没有任何不变的永恒存在。所谓存在，不过是生物对生命百般执着下的虚假认识，对宇宙自然运动的误解，对天地元素结构的误读，这种对生命的误解和误读，以人类陷入的程度最深，所以，人类对宇宙和自然的行为也最为放肆。
阿难：
为什么会如此呢？
释迦牟尼：
说起生命世界的存在表现来，真是五花八门、千奇百怪，自古以来已经有不计其数的出色人物进行了穷年累月的思考，但他们之中没有一个人真正地窥透生命中的虚假成分，他们或者执着地幻想追求到一个真实存在的、长久存在的“我”，或者希望修行到手一个摆脱死亡、达到永生的“我”。但所有生物都不能不经过生老病死过程而回归为物质元素的事实，是如此顽强地存在于人们面前，这使得无论怎样耸人听闻的宏论都不能绕开死亡半步，因此，他们不得不承认所谓生命的“本体”不能永存。
人类，是生命世界中最古怪的产物，在我的生命观中，它不是最伟大亦不是最渺小的，它只不过是宇宙众多生命中的一个阶段性产物。人类之所以具有高出其他生物的智慧和知觉，不过是生命迁徙过程中的积累。人类之所以不具有大觉悟的生命境界，亦是因为它在生命迁徙过程中的种种执迷。
对生命的执迷，是有色有欲界万物的共性。其中以人类为最。这其中并没有很复杂的道理，我们只要看一看人类的表现，就可一目了然。贪图生命，希冀生命长久存在，是万物的共性。为了维护自己的生命，一只豹子可以心安理得地吞吃一只花鹿，一只苍鹰可以名正言顺地撕裂一只山鸡，而人类则为了自己的生命而随心所欲地残害所有生物。于是，人们把生物所具有的这种不正常的能力称为生命力，所有穷凶极恶的残暴者都成为自己群体中的英雄。其实，人类中的王侯贵族与动物中的狮子、老虎、豺狼以及头鹿、头马、头雁一样，不过是些强大者而已，他们使生命存在变成了弱肉强食的进化。可以这样说，我们所置身的这样一个血腥气四处弥漫的自然界，正是由于生命力昂扬的结果。为人们所长期忽略的是，在生命的厮杀较逐中，生命已在一步步萎缩。
阿难：
世尊所揭示的道理确实非常深刻，发前人所未发。但生命既然已经存在，则无论存在时间的长短，生命的拥有者们似乎应该使这个生命获得真实的落实。我们看一只萤火虫，它的寿命也许只有一个夜晚或一个夏季，它根本没有能力对生命力进行任何拓展，也没有能力为维护生命存在进行任何掠夺性行为，但它充分地利用了夜晚的条件，显现出它的所有光芒；我们看一只蜜蜂，它的寿命可能也很短，它也没有能力对其他所有生物构成威胁，但它们亦为了生命存在而百般辛苦忙碌。
然则，萤火虫或蜜蜂们的行为，究竟是否有生的意义？
释迦牟尼：
生命没有意义，对于所有生物都一样，这其中没有贵贱的分别。只不过有情世界的生命虽然没有贵贱分别，却有高低的不同。萤火虫、蜜蜂们，它们虽然有生命，却没有理智和意识，它们在生与死之间没有明确的选择，亦没有主动的追求，它们展开行动和发出光芒，都是自然行为。不仅萤火虫、蜜蜂们不知生与死之间的距离，更高级一些的老虎、大象、绵羊，虽然知道生死之不同，却不能知道生死之间的区别。只有人类，他们不但知道生死的不同，也知道生死之间的距离。只有人类的活动，是为了拉长生死之间的距离而展开，他们试图通过活动来延缓死亡。
阿难：
生命既然是一个没有意义的临时存在，而且它永远也不能获得永恒，人类虽然拥有了意识，但从宇宙的真实性质看，是不是反而更加迷失了本性？因为人类所执意追求的一切本来就是不存在的东西。
释迦牟尼：
在整个宇宙的生命序列中，人类处于中间水平。人类的生命并不是没有向上升华的可能，比如我们自古已有的关于天神、梵天、天龙的传说，在某种前提下，我可以承认这些境界的存在。但我不能不指出：所有这些存在，都只是空间的层次不同，每一个境界都不是长在或永恒，每个层次之间的差别只是人类生命感受，在获得究竟圆满之前的所有存在，都是摆脱不了生死的。
阿难：
世尊！人类何以会产生出种种虚假的感觉且在这种虚假感觉中陶陶然自以为是？是不是人类过于自尊自大了？
人类在自然中的地位
释迦牟尼沉默良久，道：
前面已经说到，人类是得天独厚的生灵，他们处在宇宙生命序列中的一个非常奇妙的地位上，这个地位既可以上升亦可以下降，而且，获得智性开发的人类自己把握了上升和下降的主动权，这为其他生灵所不具备。从人类发展的现实着眼，我们可以看到，在生命演进变化的路途上，无数种生命已完全灭绝，残存的生命也大多苟延残喘，只有人类的发展却始终如火如荼。截至目前，人类在与其他生命的较量中，已获得了绝对优势，他们甚至取得了对天地自然的优势。面对此景此情，人类怎么能不产生出一种天地之间惟我独尊的心理？怎么能不产生出一种凌驾于其他生命之上的感觉？又怎么能不产生出生命的种种意义和价值来？
阿难：
然则，人类在自然中的真实地位是怎样的呢？
释迦牟尼：
真实的地位吗？我早已讲过，所有的生命都是四大元素的一时之聚集，每一种生命无论存活的时间长短、体形大小、体质强弱，都不能离开四大元素中的任何一个。人类虽然得天独厚，但在产生生命的关键处，却与其他万物没有本质差别。所以，人类在自然界中的真实地位，如果把人类自己的想象力抛开，则不过是万物中的一个普通成员，在享有大自然方面的权利，比其他生命既不多亦不少，这是人类应该得到的正常地位。其他任何优越感，都不过是人类的自我感觉罢了。
现实中的“我”
阿难：
世尊！“无我”是佛教中的一个极其特殊的理论，与其他一切宗教、哲学及道德伦理学说都持了截然不同的看法和说法。它新颖独特，具有丰富的内涵，亦引起了世人各种各样的看法和说法。
“无我”不但违反了一切习俗看法及时论，亦完全违背了人类的天性追求。就人类以及所有生物的本性，莫不希望能够保持一个“自我”，假使没有了这个“自我”，则生物对生命的诸般爱护、保护、守护，岂非都失去了意义。尤其是人类，由于有了理智以及欲望，则人世间的一切努力似乎都是为了这个“自我”能够常在，没有“自我”，就等于否认了人的现实努力。试想，一个人的百般努力，一个人的力求上进，一个人的聚敛钱财，一个人的建功立业，一个人的刻苦钻研，一个人的发明创造，一个人的仁慈博爱，一个人的道德自律，岂非都是为了那个“自我”的实现？不仅如此，一个人不但希望能够在现实生活中实现“自我”，而且希望这种“自我”的成就能够带到来生以至于无穷无尽的生命循环中，使它能够在漫长的时间流动中永久存在，能够在广大的空间中四处传播，这是所有人类普遍具有的心理追求，这种追求鼓舞和刺激了人类不断奋发向上的信心和勇气。
如果按照佛教的理论，则人在现实中的一切努力以及努力成果，岂非都成为徒然的愿望？
而且，如果自然界中的万物事实上并没有一个“自我”，则每个人的现实行为，对于他的本体又有什么作用呢？若无“自我”，则谁来受果报？若无“自我”，根本无法证得解脱；若无“自我”，则善恶因果，根本无从建立；若无“自我”，则佛教徒的宗教修持及道德努力终归徒劳。这无疑与佛教的修行道理格格不入。
真我与假我
释迦牟尼：
你所提到的问题，是人类特别关心的现实问题。对于人类这种只注重以利益大小为行动指南的生物，佛教及佛法如果不能真正解决他们所深切关心的生死问题，则人们宁可在尘世的浊流中起落沉浮，宁可在肮脏龌龊的世俗生活中花天酒地，怎么能够使自己毅然脱离于滚滚红尘之外？
截至目前，人类的一切哲学、理论、思想以及道德伦理，都带有巨大的缺陷，尤其在认识人类自己的问题上，所有的学说都犯有先入为主的错误。这当然是可以理解的。我们是人类，所以考虑问题自然是站在人类的立场上，我们当然不能站在大象、老虎或猴子的立场上来考虑问题。这就是说，人类虽然自诩为万物之灵，但我们考虑任何问题都无法逾越自身。我们可以跨越万物，却不能跨越自己，我们不能以超然的态度来获得超然的认识。说这样的认识是极不完善的认识，应该没有什么不公允之处，如此不完善认识所总结出来的思想、知识、理论，又配谈什么哲学？
佛教所以高明过现在所有的一切学问和哲学，乃是因为它委实超越了人类狭小的心灵，把人类的认识能力带出了人类自身而与宇宙自然相互衔接到了一处，甚至它亦跨越了宇宙自然，而构成独立于宇宙自然之外的存在。
三。天地间的神秘力量走进业力
遮婆罗塔下。
阿难：
前几日，世尊在介绍自己开悟经历中，最先讲到了“无我”，以弟子的浅见，这应该是世尊圆满觉悟的第一个步骤。以往智者们在破解大千世界种种现象时，无不站在一个“我”的立场上进行理解和阐述，结果“我”的意见、短见、主见、成见、偏见，都大量充斥在各种各样学说中，以至覆盖了真正的道理。世尊虽然提供了“无我”的真理，但事实上“我”却已经存在，即使代表“我”之本体的主体并不真实，甚至充满了虚假，但这个虚假的本体亦一定要有所落实，就是说，对于存在而言，无论它属于什么性质，却要正常而平稳地完成这个迁流变幻的过程，就算这个过程也同样地虚无缥缈，却根本无法回避。所以，弟子在此有一个大胆请求，世尊是否可以解释一下，寰宇之中为什么会出现这种种的“假我”？
释迦牟尼颔首：
阿难！你说得很对，生命既然已经存在，无论它的真实性质如何，都需要有一个安顿处。事实上，我几十年来的弘法活动，何尝不是为了解决这样一些人生问题？佛法、佛理和佛教，不但不回避这些问题，亦可以回答这些问题，而且可以解决这些问题，这是佛教的独到之处。关于如何解决人生中的一系列问题，我将在后面一一提及。现在，我先谈谈“假我”的出现。
当我带着许多困惑进入禅境时，最先思考的就是“我”是否存在的问题。当我破悟了一切存在都是“四大”的一时之积聚时，就自然出现了其他问题：四大因素是怎样组合起来并因此而形成了各种各样的生命形态？为什么同样的元素却构成了不同的生命形态？为什么相同的生命形态中蕴涵了极不相同的命运？这其中究竟有什么东西在操纵这些不同？有一种什么力量在支配着种种变化？
这个思维过程很艰难，以往的所有知识、经验、体验和智慧—无论是婆罗门教的、吠陀教的、者那教的理论，都不能给我重要帮助。但我依靠着个人力量，终于破解了其中道理。业！这个东西对所有的人来说，都不算很陌生，正是它操纵和支配着大千世界中形形色色的生命之变转迁流。
阿难：
世尊！关于业及业力，弟子已经听您讲过很多次，具体的认识已经很多，但却始终不能条理清晰地加以体认。我记得世尊曾向诸比丘反复强调：
各位比丘！人们心中的意欲，就是我所说的业。心中的意欲形成了一种行为力量的方向，便成为了每个人的身、语、意、业。……这样看来，各位比丘！若是人们不能修持于身，不能修持于律，不能修持于意，不能修持于慧，只有很小的善行并缺少德行，以各种各样的烦恼来度过自己的终生，那么，这样的人即使是犯下了一个很小很浅的恶行错事，也势必使自己沦入到苦海之中。
但是，各位比丘！若是有人能够修持于身，能够修持于律，能够修持于意，能够修持于慧，能够多作善行及行为符合范式，在日常生活中对他人没有什么妨碍，那么，这个人即使犯下了与前一种人同样的小恶行，却能够在此一生中得到赎还。这是说一个小果如果不能获得十分明显的报应，还有什么理由说明大事情？各位比丘！这就如一个人置一小块盐于一小杯水中，各位比丘！你们怎么看怎么想呢？现在这个杯子中很少量的水，是不是将因有咸味而不好喝了呢？……
世尊！您当时通过生动逼真的比喻，把一个高深的道理表达得浅显易懂。有人做了一小点恶行，却连一点赎罪的机会都没有，现世就堕入到苦海；但有人做了同样的恶行，却可以在现实中得到赎还，他根本不必为恶行承担责任。这其中的差别，按世尊说，是因为每个人的日常表现不同所致。弟子想，一个人日常多行善事，偶尔犯了一些小过错，确实应该得到赎还的机会；而一个人日常犯下了许多罪过，偶尔做一点善事，亦不足以洗赎罪过，沦入苦海是理所当然。但业力所造成的差别是不是局限于此？每个人因不同业力所造成的影响，究竟对人生有哪些不同？
释迦牟尼：
业力在体质上有“四大”。地大—性坚，能支持万物；水大—性湿，能收摄万物；火大—性暖，能调熟万物；风大—性动，能增长万物。从空间的单位，以四大元素，造成了万物的生成，它们互为因果。然“四大”不具有独立性，它们自体含有毁灭性，含有相成且相拒的力量，犹如矛盾的统一。
业力的具体表现，颇不易简单说明。从性质上加以划分，则可以体现为以下方面：
业的范围：1.极大共业—整个生物界共同所感的业，如阳光、空气、水、土地等，为所有生物所共同享用而不可须臾而离；2.大共业—指人类所共同担负的活力，如文字、知识、发明、意识、自我控制等，此为人类所独有而其他生物所不具备；3.国家民族共业—指某一地区及该地区上所居住的群体之组合，以国家为其标志，其人民由共同习俗、传统、思维方式及生活方式构成了共业，此业为该国该族人民所共有而为其他国家民族人民所不具备；4.个别共业—此业遍布于整个人类，规模较小而范围极大，其构成于某些特定的集体和团体中，如军队、僧团、商人、学校、官场，每一位置身其中者，组合成共同的业；5.共业中不共业—如私人屋舍、田园、家产、家庭，此为个人与极少之亲人所受用之业，不与亲人之外的人共有；6.不共中共业—如个人之身体和五官，虽然纯为个人所有，但须与他人他物所相依受用；7.不共中不共业—个人的意识和感受，纯为个人所享有，完全属于个人专有的业。
业的能力：1.能生业—能造生果之业，因此为趣生之定向。2.近死业—若缺极重业，则死时最先现前之业，亦决定其来生。3.习惯业—一同之身语意业，为习惯而造作，亦具有趣生之力。4.累积业—有情在现生中，而无新业发动，则其趣生，必出无始劫来累积业之中。
业的效用：1.行业—是引生“自他同一”的总报应，谓之行业。如国土界趣之相同，均被所引。2.满业—圆满“彼此个别”之别报，谓之满业，如形象命运之差别，均被所满。
业的领受：心受业—与第六识相应之受，谓之心受，此业所感惟有心受之异熟果。
阿难：
世尊！一个业字，包罗了如此众多的含义，我一时感到有些领会不了。弟子的意见，世尊能否比较具体地说说业报的范围？
业报的触目惊心
释迦牟尼：
我还记得很多年以前，在舍卫国祇树给孤独园里的精舍里，当时对远道来访的首迦长者说过：
首迦长者啊！我现在来为你说说关于恶业报之间的差别法门，你要认真谛听，用心思考。……世间的一切众生，都从属于业，依止于业，随自业转。但这个业力因缘，却有上、中、下差别不同：
或有业能令众生得短命报，或有业能令众生得长命报。
或有业能令众生得多病报，或有业能令众生得少病报。
或有业能令众生生得丑陋报，或有业能令众生生得端正报。
或有业能令众生得小威势报，或有业能令众生得大威势报。
或有业能令众生得下族姓报，或有业能令众生得上族姓报。
或有业能令众生得少资生报，或有业能令众生得多资生报。
或有业能令众生得邪智报，或有业能令众生得正智报。
或有业能令众生得地狱报，或有业能令众生得畜生报。
或有业能令众生得饿鬼报，或有业能令众生得修罗报。
或有业能令众生得人趣报，或有业能令众生得欲天报。
或有业能令众生得色天报，或有业能令众生得无色天报。
或有业能令众生得决定报，或有业能令众生得不定报。
或有业能令众生得边地报，或有业能令众生得中国报。
或有业能令众生尽地狱寿，或有业能令众生半地狱寿，或有业能令众生暂入即出。
或有业作而不集，或有业集而不作；或有业亦作亦集，或有业不作不集。
或有业能令众生初乐后苦，或有业能令众生初苦后乐。
或有业能令众生初苦后苦，或有业能令众生初乐后乐。
或有业能令众生贫而乐施，或有业能令众生富而悭贪。
或有业能令众生富而能施，或有业能令众生贫而悭贪。
或有业能令众生得身乐而心不乐，或有业能令众生得心乐而身不乐。
或有业能令众生得身心俱乐，或有业能令众生得身心俱不乐。
或有业能令众生命虽进而业不尽，或有业能令众生业虽进而命不尽。
或有业能令众生业命俱尽，或有业能令众生业命俱不尽。
或有业能令众生生于恶道，形容殊妙，眼目端严，肤体光泽，人所乐见；
或有业能令众生生于恶道，身口臭秽，诸根残缺。
或有众生，习行十不善业，得外恶报；或有众生，习十种善业，得外胜报。……
若人造重罪，作已深自责。
忏悔更不造，能拔根本业。
（《佛为首迦长者说业报差别经》）
这么多年过去了，对于业力的影响和作用，我并没有新的发明，我感到，解释宇宙万物以及人类生命的变迁流转，业力说已经达到了完满。
阿难：
弟子亦记得当日的场面，也还依稀记得世尊的这些教导。按照弟子所能理解的程度，则生命界中的众生灵，他（它）们在现世中的一切—身体、地位、财富、荣誉、苦乐—都取决于业力的安排。但请问世尊！您所说的这个业力，究竟是每个生命在累世劫中积累的业呢，还是现世中个人行为所造成的业？
业力是什么
释迦牟尼沉默良久，徐徐而言：
阿难！
宇宙和世界，本是空茫茫的一团云雾，既没有四方上下前后左右确定的概念，亦没有时间和空间的明确分别，当然更没有什么过去现在和未来的固定动作。但为什么从这一团云雾中产生出了生命？佛教并不试图解决生命来源的问题，佛教只回答生命存在后的演变。佛教认为，宇宙中的一切，都是因业力而生，因业力而立，因业力而组合，因业力而开拓，因业力而积淀，因业力而发展；亦因业力而福，因业力而祸；因业力而盛，因业力而衰。庞大的宇宙载体，只是由业力的推动而转动，宇宙中的一切—生物、植物和矿物，它们共同编织成了一张巨大的业力之网。这个如此偌大的宇宙，这个如此光怪陆离的世界，它们如何出现？如何产生？如何运行？如何与生命发生了密切关系？
以往各个时代的哲人们曾经为此付出了毕生的精力，他们得出了一些接近真理的东西，却都不是究竟真理。此前的所有思想、学问、知识都没有完全摆脱自己进而走进到宇宙之中，所以，古代的哲人们只是先后告诉了我们一些表面存在着的形象东西以及事务所呈现出来的一系列表象—但我们仍然不知道形象物背后的实质。古代最高深的学问也不过是告诉了我们一些表面不存在的抽象东西—但我们仍然不能从中求索出任何真实的答案。至于始终兴盛不衰的婆罗门教，它好像试图回答宇宙中的所有问题，它告诉我们宇宙间的一切包括宇宙都是由一个万能的神（大梵天）所创造，但可以毫不客气地说，这个神的身份、行为及作用就更加令人存疑。
阿难：
是的，弟子曾经聆听世尊的教导，知道婆罗门的大梵天实在不能算是无所不能，而且它也解释不了命运。
释迦牟尼高兴地说：
阿难！你说得不错，宇宙间如果真的存在了这样一个神，我们就不能不说这是个十分无能的神。为什么呢？我们看整个世间，简直就是一片漫无边际的苦海，充满了莫名其妙的不平等。有些人生于帝王之家，享不尽荣华富贵；有些人生于贫困之家，受不尽的饥寒交迫；有些人天生体魄强健，有些人天生残疾虚弱；有些人相貌堂堂，有些人丑陋不堪；有些人才华出众，有些人目不识丁；有些人聪明伶俐，有些人愚痴呆傻；有些人长寿，有些人短命；有些人一生坎坷，有些人终生顺利；有些人家庭和睦，有些人家庭离析；有些人终生安逸，有些人终生劳累。至于其他种种区别，五花八门，难以一一缕析清楚。如果宇宙间真的有创造者，那么，这个创造者就不但低能而且心肠狠毒。
阿难：
那么，世尊的意思是说，世间的所有一切—无论我们看到或看不到的—现象，都是业力的集中表现？
释迦牟尼：
是的。宇宙是从业力产生，依法力而成立。不断膨胀和拓展着的宇宙和世界，亦象征了不断扩大着的活力之网。
阿难：
弟子实在难以启齿，跟随了世尊这么长的时间，但我对于业力究竟是什么，却还是难以分辨清楚。
释迦牟尼：
这倒也怨不得你，因为我在弘法过程中，对业力的种种性质很少进行详细论述，它实在过于繁杂高深，谈起来颇不易解析透彻。而且，只要我在世，利用其他方便法门，也同样可以达到良好效果。但现在情形有些不同，我想，我一旦涅，业力问题就会被修行者们抛到脑后。所以，现在专门谈谈业力，希望你能把握其中要点。阿难！一定切记，业力是佛教的根本，没有业力就没有佛教。
广义的“业”可以包罗万象，宇宙间的万物万象都是业力的体现，但它最直接的意思则是“造作”，“造”是形成和造成，“作”是行动或行为。业力便是造成行动和行为的力量。我们日常所说的造业便是这种含义。
对于人类生活来说，每个人不但都缘起于业中，生活于业中，而且无时无刻不在造业。比如说，人类活动的范围，大体都围绕在不同的业中，人们普遍所熟知的大业中，就有畜牧业、游牧业、狩猎业、农业、饲养业、商业等，它们构成了人世间的主要谋生手段。我们知道，有的村社专门以农为业，有的城镇则专门以商为业，有的部落则专门以游牧为业，有的氏族则专门以狩猎或采集为业。诚然，这样的划分不过是大概的说明而已，其实，农业中未尝没有商业，商业中未尝没有农业，而畜牧业中也并非没有农业和商业，不过其中有一个业成为民族的主业罢了。
人类的社会构成较之民族成分的组合就更加复杂。一般来说，大业之下往往有各种各样不同的行业，譬如衣食住行之中包含了百行百业，为王为侯的有治国治民或开疆拓土的霸业，为官为宦的有管理社会治理百姓的事业，为学为教的有教授学生的教育业，为商人的有买进卖出的商业，为农民的有播种收割的农业，为工匠的有制作打造的工业，为衙门捕快的以及为犯人行刑的有缉捕罪犯和处决犯人的执法业。总之，在人类社会的群体之中，人们往往按照自己的兴趣和性情而选择了某一种职业，作为自己安身立命的本业。这些行业每每深刻地影响着从业者的日常生活以及行为方式。诸如：学业、行业、职业、家业、产业、副业、正业、事业等等，每一种业都会发生一种力量，每一种力量都导致一种行为，而无论何种行为都会产生某种作用，而每一种作用都会产生不同的结果。由此可见，业直接产生了力，力导致了最终的结果。退一步说，这种力量、行为、作用和结果，必然会日益深入和渗透到国家、社会、群体、集体的内部，造成人际关系方面的连锁反应，这种反应再反过来作用于个人，从而造成个人之层出不穷的活力。进一步说，则这种力量、行为、作用和结果则或多或少地影响到天地万物之合理布局及秩序，造成物理的连锁反应，从而引起自然界的巨大变化。这些变化中的每一个细节，都会产生连绵不断的业。
阿难！这是业力的基本形态
业力的神秘性
业力可以是一个法则，也可以是一种现象。作为一个法则，业力有效地决定和控制着生物的行为；但作为一种现象，却不大容易观察，即使观察到了亦不易虚心接受。比如，有情世界之中，为什么有万物之别—四大类别“卵生、湿生、胎生、化生”。同样的人类中，为什么有残疾和健康之不同？为什么有贵贱贫富之差别？为什么有长寿有夭折？为什么有安逸有奔波？为什么有强大有弱小？为什么有愚昧有聪明？种种天生的不平等，究竟是如何造成的？这是人类由来已久的疑问。
对于生命形态及现象中的种种不可思议之处，婆罗门教认为是上帝的巧妙安排。但如此之不完善的生命构造，如果把他们理解为上帝的惩罚比较容易，理解为上帝的发明则有些令人难过。联想到古往今来的大量事实，一个个被毁灭的民族、种族、群体、国家中的大量人民，难道是为了供另外一些人来屠戮的吗？近代的黑人、印第安人、马来人以及太平洋岛屿上、美洲丛林中、非洲原野上的一个个部族，就是为了供一些所谓文明人来屠戮的吗？这样偏袒的上帝，又怎么配做上帝？
佛教的看法则有所不同，佛教认为举凡无情世界及有情世界的一切现状，都是由一条看不见的业力之链串联着，中间没有任何空隙。任何一个人现在的身份、地位和处境，都是他在业力网络中所应该得到的，业力反映在个人命运上，总是不多不少、不偏不倚和恰到好处。每个人生来票赋和机遇都大不相同，有的极富机智，有的愚蠢迟笨；有的相貌周正，有的丑陋；有的性格随和，有的天性倔强。机智、周正、随和者的人生机遇自然容易平坦，而蠢笨、丑陋、倔强者的人生则容易坎坷。同一父母所生的子女，每每有人生命运的显著不同，这便是业力的作用。
在大业力面前，个人往往是无能为力的。人们经常深信自己可以通过努力来改变现状的愿望，一旦与业力相碰撞，就几乎没有任何实现的机会。所以，人们自以为自由自在的人生，其实却没有半点可以自由选择的机会。比如，每一个人在降生的时候，都是一种对既成事实的被迫的承认和接受，并没有人来征求降生者是否愿意成为一个生命，亦从来没有人来征求降生者希望投生在一个怎样的国度、怎样的家庭、怎样的社会、怎样的环境、怎样的身份、怎样的地位、怎样的能力之中。
生命既然被动地接受了下来，每时每刻的行为，亦不是自己能够决定的，业力之操纵行为，犹如缰绳之操纵马匹一样，个人根本没有自由行动的自由。每一个拥有生命的生物，都希望生命能够处于安全、稳定、富足、快乐之中，但哪一个人能够获得？谁都希望生命能够无限地延长，但死亡却时时地威胁着每一个人。
业力一面强迫人去接受某种生命形态，一面又迫使生物去做他“命定”的工作。因为人生的许多活动，都由前生的活力所决定，前生亏欠的需要此生来补偿，前生积累的需要此生来享用，前生的罪孽需要此生来偿还，诸如此类，不一而足。
宇宙万象之生灭变异，各种因素相互纠缠，极其错综复杂，究其动因，不出物质、精神、空间、时间四大范畴。此四大范畴的活动方式是依质发力，表现了时空的历史过程，质与力的活动就是物质与精神的交互关系之表现。表现这过程的质与力，分为两种不同的性质，一是静物，一是动物。静物在静止状态中仍有动的变化。动物依质发力，大多是基于适应其生命本能或意志的要求。大体说来，静物的运动或变化，不属于业的范围；而动物的行为则能在同类或异类之间生起目的的融摄和激荡作用，以形成人已之间或物己之间的损益关系，这种动力，才是佛学的“业”。
人是社会产物，亦是社会动物，在生命活动的过程中，不能须臾离开社会而单独存在。因此，其个体之动作与社会群体之间的每一个体之动作，遂不免产生相互影响。因此使业的生起有主因与助缘的差别。因缘所生法简称缘生法，其内涵意义可以包括自然界与非自然界的各种现象，动作与语言则仅为此种现象的一部分。
业的力量
阿难：
世尊讲得实在太好了！您在前面提到了业的力量，并且指出了业力的七种转变，能否请世尊谈谈业的力量？
释迦牟尼：
对于人类来说，业的力量可以包括身、语、意三个部分。
（一）“身”指人们的所有行动和行为，它有两个方面的含义：
1.可以权且称为“身表业”，这是个人动作对自身所接触到的一切环境所表现出的冲动行为；
2.可以权且称为“身无表业”，这是表示个人的阶段性行动已经暂时结束而报应尚未到来之前的中间阶段。
（二）“语”指人们的所有语言，它有两个方面的含义：
1.可以权且称为“语表业”，这是个人对于感官所触有感而发的有针对性的议论；
2.可以权且称为“语无表业”，表示个人的阶段性的发言已经结束而报应尚未到来的中间阶段。
（三）“意”是指人们的所有意识，它亦有两个方面的含义：
1.可以权且称为“意表业”，这是个人对事物性质和价值作出的判断；
2.可以权且称为“意无表业”，表示个人判断结束而报应尚未到来的中间阶段。
业既然是一种行为，则任何行为都一定会产生一种或多种力量。力量这种东西究竟怎样来形容比较妥帖？我有些捉摸不定，它的含义中当然有力气的成分却绝不仅仅限于力气，所以，有力气并不等于有力量，甚至没有力气也可能有力量，其中之关键在于业的大小。所以，无论我们怎样来形容力量作用的重要性，都不会失之偏颇，因为所有力量的聚集和产生，都缘起于生命的盲目性。
但力量一旦产生之后便不会安分守己，它无时无刻地不纵容着生命向深度、广度等诸多外延的方向去展开、去开拓，它不断地刺激并驱使着人们去进行新的行为。新行为自然产生新力量，新力量再刺激出新行为。于是，行为产生力量，力量产生新行为，新行为产生新力量，如此循环不已，这便是业力。现在人们挂在口头上的所谓“生命力”，其实就是业力，没有生命便没有业力，没有业力也自然就没有生命。
人们每做一件事情，都必然产生出一种力量，虽然此力量会拼命地驱使行为者去进行新的行动，但也会同时产生出一种比较隐蔽的约束力，这种约束力规定了任何行为的局限性，这是业力体现在生命领域中的最奇妙的特点。所以，人类即使乐于使生命力达到无孔不入和登峰造极的地步—哪怕生命力因此而丧失殆尽，而事实上却根本没有任何可能。譬如，力量即使绵绵没有穷尽，但人类无法移山填海，无法按照自己的生命力意愿去完成一些分明可以完成的事业。可见，行为大多不能产生自由（虽然人们亦大多认为只有行为才产生自由），却能够产生极大的约束力。
对生命来说，业力犹如一道暗流，不易为人类肉眼所捕捉，但却能心平气和地感觉到。我们如果站立在闹市的高处，向川流不息的人群冷眼望去，看见那么多人带着各种不同的表情，步履匆匆地奔走四方，便可感觉到是一种不可名状的力量在推动着他们，使他们不得不如此—无论他们如何精神疲惫、负荷沉重，都只能如此。于是，我们便可知道，这是业力在推动着、刺激着人们的行动，它使所有的人都在自己有限的生命时间里，除了情愿或被迫地展开自己的行动外，鲜有其他选择。
无论任何文明形态，无论任何地理环境，无论任何文化背景，每一个人的所有行动都是业力推动的结果。举凡农村、城镇、牧场、商场以及官场，那么多人在计划、集会、争论、协商、讨论、运筹、讲演、会议、播种、收获、发明、实验、检测、装却、贩运，他们的目标很明确而动机却极其模糊，他们似乎依赖着这些作业而争求生存，而事实上他们脱离这些作业亦未必死亡；他们似乎指望着这些作业能够带给他们以绵绵不尽的幸福，而事实上却只是留下了一身累累创伤。各种各样的作业，都不但渊源于业力，而且不断地产生出新的业力，人类的整个生命历程就是在层出不穷的活力中演进和耗尽。
阿难！关于业力，我只能讲述到这种地步了，不知你是否满意？
阿难：
世尊！业力就是生命力，真是一针见血的见地，弟子对此已经没有什么疑问了。接下来，世尊能否谈谈别业和共业？
别业和共业
释迦牟尼：
每个人的行为都出乎业力，业力产生出了行为，便制作出了新业；而所有的业，都会产生不同的力量，这种力量的结果，可以称为别业。别是个别，别业即个人造作的业。脱离了个人便是集体，集体有大小，小到一个家庭而大到一个国家乃至可以扩大到整个人类，都可以称为集体。100人的共同行为可以产生出100人的力量，千万人的共同行为就会产生出千万人的力量，整个人类的共同行为就可以产生出整个人类的力量。把整个人类的共同行动所产生的力量汇聚起来，就产生出一种无比巨大的力量，可以称之为大小不同的“共业”。共业是集体行为，业亦属于集体。
如果能够对业力具有某种程度的理解，就能够从别业中观察到个人命运的现世或未来的吉凶祸福和升降沉浮；从共业中能够产生出群体命运，在现世或未来的兴衰荣辱和生死存亡。即使撇开业力在生命轮回中的巨大作用，它对于个人生命的现世存在亦有深刻影响力，这是极易发现的。譬如，打鱼为生的渔夫，很容易沉溺于水底；伐木为生的砍伐者，很容易毙命于树下；狩猎为生的猎人，很容易丧命于猛兽爪牙下；经常打劫的盗匪，很容易被绳之以法；惯于撒谎的人，很容易众叛亲离；乐于玩火的人，很容易葬身火海；而所有大胆而亡命的行为，都很容易命丧黄泉。
别业是个人行为，它的力量虽然不可低估，但毕竟有相当大的局限，就是说个人的力量再强大，所达成的善果或恶果都相当有限。所以，我们既能够亲眼看到许多的恶徒被处以极刑，这是他们已经恶贯满盈；亦能看到许多的恶徒逍遥法外，这是他们的恶业尚未满盈。我们既能看到许多善人能真正地享受善果，这是他们的善业已经成熟；也能看到许多善者未得善报，这是他们的善业尚未完满。事实上，许多现世中的罪大恶极之徒，不但没有获得惩处，反而高高在上，这便是业力的促成，因为他们往世可能积累下了善果，这些善果足以抵消该人的现世罪恶；而一些现世中的善者，往往不但没有获得奖励，反而横遭各种不幸，这亦是业力的促成，因为他们往世可能积累下了恶果，它们足以抵消该人在现世中的一些善行。总之，业力的循环是没有丝毫差错的。
至于共业，情形就更加复杂了。一般来说，共业是某个民族或群体所产生出的共同力量，它不但是推动历史进步的主要力量，也是宇宙自然运行的根本动力；同时，共业不只能够推动宇宙自然和人类历史的进化和进步，也能够导致宇宙自然及人类历史的退化甚至毁灭。熟悉一点自然进化史的人都知道，在辽阔无垠的宇宙空间，正是一种神秘的力量，在促动着自然万物的生生灭灭；而在漫长的人类历史演进中，多少民族和国家时时在新生、在衰败、在繁荣、在重建、在瓦解、在复兴、在毁灭，追溯其根本原因，亦不外乎共业在其中起了支配作用。如一个民族或一个国家要振兴，则每一个国民都势必表现出与以往截然不同的行动—蓬勃的朝气、进取心、胸怀广大、富有牺牲精神、具有自我约束力等，一系列新观念指导出了一系列新行为方式，新行为方式产生出全新的力量，这些力量一旦汇聚到了一起，便产生出一种具有强大力量的共业，它不但促成了民族对过去业力的扬弃，也从中产生出整个民族的新力量，这种力量往往是民族复兴的鲜明标志。
总结过去的历史经验，可以看到，如果一个民族或一个国家要破败和毁灭，则这个国家的绝大多数国民便会产生出诸多带有共同特点的共同行为，如—醉生梦死、花天酒地、好逸恶劳、无所事事、鼠目寸光、心胸狭隘、器量短小、轻举妄动、心浮气躁、意气用事、好高骛远以及无耻、狡诈、阴狠、贪婪、盗窃、奸淫、聚敛、囤积、吝啬、吸毒、狂欢、犯罪、同性恋等。一系列反常变态观念必然指导出一系列反常变态的行为方式，反常变态的行为方式则产生出反常变态的力量，这些力量汇聚到了一起，便组合成群体的共业，从这个共业中呈现出来的则是一个民族或国家的衰败乃至灭亡的鲜明象征。
共业在生命界中的最突出表现，是所有生物之间所动辄发动的战争。战争体现在人类历史中，则大多是不同种族、不同国家、不同地域、不同文化、不同环境、不同血缘、不同习俗的群体之间的生死厮杀。生命力冲动和爆发的极端盲目性，在古今的战争中得到了最生动的体现。如果认真地追问，战争的根本目的是什么？恐怕没有人说得清楚。我知道有一些自以为是的学者，他们编撰出一系列关于战争的理由，似乎不进行一场战争就会使某个民族、某个种族、某个国家丧失了生存余地、丧失了荣誉、丧失了地位、丧失了利益，而事实完全不是如此。但战争既然什么问题也解决不了，而人们为什么会进行得这样如火如荼、如醉如痴，延续了无数个世代而仍然乐此不疲？这便是业力的驱使，业力注定了一个民族的衰亡，就势必引导它进行一场大规模战争。
战争使一个民族中的大多数人构成了一种共同行为，其中自然有一种业力在支持着这种盲目的行为，业不但替战争的出现铺垫了战场，而且使战争行为涌现出蓬勃的力量，双方军队中的士兵们并不知道业力的作用，他们在短兵相接中以血洒疆场和马革裹尸为荣，浑不知其中之究竟。而且，力量在战争中的所有表现，无论胜负生死，每一个参与者都为现世及未来埋伏下了新的、巨大的业力。
权且抛开参战双方在战争中的直接损失，每一次战争的发动者、策划者以及全体参与者，通常都不能明了战争中的业力作用，就当事者们的看法，只要是获胜的战争就应该是值得赞扬的，人们往往不能正视战争中的业力将会在事情过后通过极为隐蔽的方式来惩罚所有的参战者。在业力面前，一切流血的不流血的战争都没有正义非正义之区别，业力将通过自己所拥有的巨大权威对所有参与者现在及未来的命运作出合理的处置。
阿难。
人类在战争中的疯狂残忍表现，可能是共业的最鲜明体现。弟子以为，所有的参与者既然只是为业力所驱使，就怪不得人们行动的疯狂和残忍了，因为人们在隐蔽存在着的活力面前，几乎没有什么办法躲避。
释迦牟尼：
大体上说，绝大多数的生物在业力面前是无能为力的，它们除了被动接受之外几乎是别无选择。尤其是在共业面前，个体的主动性几乎不存在。譬如游在水里的一群鱼，毫无知觉地集体被捞入网中；游走在草原上的一群山羊，突然被一群豺狼或一群猎手所吞噬、惨杀；生活在森林里逍遥自在的群兽，突然被一场大火所焚烧；栖息于地穴里的蚂蚁，突然被大水淹没。这样一些事实之发生，排除了各种个体选择的余地，除了业力的作用之外，就没有其他道理可说。人类与鱼、山羊、群兽、蚂蚁，并没有生命本质方面的差别，所以，他们在共业面前的前途与其他生物亦没有区别。就我们能够知道的事实，就有多少国家、民族、种族、部落、村社和城市，早已在天灾人祸的袭击下灰飞烟灭了，在他们覆灭之前，一般人实在看不出他们一定有什么灭亡的理由和征兆。
阿难：
对于所有不可知、不可解的神秘变化，业力实在是最好的说明。以世尊的伟大教理来推论，则宇宙间一切自然的、人为的事件，都是业力推动的结果，而所有巨大的、共性的事变都受共业的推动，一般较小的、孤立事件则受别业或其他的非共业推动。世尊！不知这样来理解“业”的作用力可不可以？
释迦牟尼：
这样理解很好。
潜伏的共业
阿难：
世尊！因为共业实在是个极端重要的问题，它不但跨越了人类群体的局限，亦超越了生物界存在的疆界，在某种情形下，它甚至能够把整个生命界裹挟到一个不可知的去处。虽然世尊已经反复告诫我们，宇宙间的所有事物都是此起彼伏或彼伏此起，这里的生命断绝了，那里的生命便诞生。但无论我们的未来会如何，现世已经成为一个不可跨越的立足点，我们必须从这里走向未来。所以，所有的生命—无论高级或低级，都有权利和责任探求个人与群体、别业与共业之间的关系。如果每一个生命都能够明了彼此间的活力之转化，所谓“共业”会不会化解于无形？
释迦牟尼：
阿难！你的这种想法很好。使每个人都能明了业力的关系，这正是我的一贯主张，它也是佛法的基本理念。其实，一个称职的佛教徒，其任务又何止于此？业力只是佛教中的一个比较突出的真理而已，它还不能代表佛教。在这里，我可以进一步谈谈共业的性质，为什么个人难以摆脱它？
共业是群体共同造作的业，这在前面已经谈过，所以，共业的力量奇大无比。阿难！譬如100万人造成的殿宇，一个人想颠覆它；100万人的军队造成的流血战争，一个人或若干人试图用善行来洗赎它，这能够做得到吗？
阿难：
世尊！这做不到。
释迦牟尼：
事情如果仅此而已，即使做不到，也还不至于有现世的灭顶之灾，关键是共业亦有其长期积累的性质，一代人的罪恶，或可以下一代人的善行来洗赎；但连续几代人的罪恶，就不容易进行洗赎了。许多国家、民族、种族、城市的衰落和覆灭，粗看上去似乎是一代人的不争气，其实却是多代人造成。所以，我们在人类历史上，可以看到一些强大兴盛的国家突然间灭亡，可以看到一些安居乐业的民族突然间没落，可以看到一些繁荣昌盛的城市突然间消失。对此，我们实在找不出表面上的理由，但我们可以寻觅到潜在的因素，这就是世代积累下来的活力所促使。
阿难：
往者已逝不可追。世尊！以人类现今的表现，是不是仍然在不断地造作着新业，这种新业会不会导致未来世道的更大不幸？
释迦牟尼：
我想会的。对于一般业力的循环往复，我上面已经讲了很多。现今人类的集体行为几乎已经达到了无法无天的地步，怎么会不造作出巨大的力量？这些巨大的力量怎么会不汇聚，又怎么会不反过来进行报复？
阿难：
共业对群体行为的惩罚，是不是有轨迹可寻？
释迦牟尼：
当然有轨迹可寻，不过一般人难以发现也不愿发现罢了。譬如，人类现在使用了先进技术、武器和工具，一步步在征服和制服着自己所生存的世界，万物在这种征服中纷纷逃避、死亡、灭绝，人类把自己的行为展现得如此充分，使自己的力量达到如此之地步，必然为自己造作出大量的业力。
阿难：
这些业力势必影响到人类的未来生存？
释迦牟尼：
其实也不必等多么遥远，许多业力的报应已经在大量出现。就我们印度来说，从1000多年前至今，一个个强国强族，有哪一个能够立足长久？局部地区的行为过多，局部地区的活力就过大，这个地区就会出现衰败、瓦解和灭亡，这个地区的人民就会被征服、被奴役、被屠戮，甚至被灭绝。如果整个人类的行为过多过大，整个世界的活力就过多过大，这个世界就会出现不绝如缕的灾难，整个世界的人民就会灭迹。
阿难：
这真是太可怕了！有没有什么办法避免呢？
释迦牟尼叹息：
阿难啊！为什么要避免？这个世界本来就不真实，一切现象界的事物，都是四大因素的一时辐辏，犹如天上的浮云，风一吹就散去了。而且，你根本不必为此担忧，业力从来都不彻底灭绝，它只是周期性地显示自己的巨大威力。所以，你即使决心要灭绝，如果不采取一些有效方法，还不能做到。
阿难：
这个道理我能理会，世尊的佛法，从根本意义上就是灭绝法。但世尊的灭绝法不是根本铲除，而是若存若亡、绵绵不已的存在。这种存在没有行为，所以不产生力量，不产生力量，所以不造作业，生命以此获得解脱。
释迦牟尼：
说得很好。
阿难：
世尊！弟子对共业已经有了大致的了解和理解，现在想转移一下话题，即别业之中的善恶关系，应该如何加以分辨和理解？
业的善恶
释迦牟尼：
大体说来，所谓业力主要指的是共业，即使是别业（即不共业）也并不只属于个人，业留给个人的空间甚少。
阿难诧异道：
此话该怎样理解呢？
释迦牟尼：
阿难！这并不难理解，譬如一个人如果独自生活在一种与世隔绝的状态中，脱离了国家、社会、集体、家族以及家庭，完全按照既有的物质生活条件来生存，在这种情形下，他虽然亦不能完全不造作一切业，但所作之业一定很小、很少，而他在孤独中所积累下的善行却一定很多。所以，真正的修行者都必须脱离纠缠自己的一切束缚和羁绊，才能使自己的行动真正切入到自然之中，进而使心灵进入到空灵明净状态。
业是一切行为，而人类的行为在绝大多数场合下，都不是孤立的个人行为，而是个人与个人之间，个人与家庭之间、个人与群体之间、个人与社会之间，个人与国家之间的极其复杂的关系。比较具体一点说，关系又往往表现为夫妻之间、同事之间、亲属之间、朋友之间、上下级之间以及家庭与家庭之间、种族与种族之间、国家与国家之间以及各种生物之间、生物与自然之间种种相互重叠的关系网络。由于个人生存于关系之中，他的行为便不仅是为自己负责，而且要对整体负责。譬如一个人独自生活在一个与世隔绝的环境里，他可以随心所欲地行为，他可以放开嗓门，大声呼喊；他可以随意地表现自己或终日不言不语；他可以挥舞着刀兵，四处冲杀；他甚至可以脱去全部衣服，赤裸了身体满山遍野地跑动。但生活在社会网络里的人，则很难获得真正意义上的独立性。所以，业在随意不随意方面，出现了善恶方面的规定，善业表现大致如下：
（一）身善业：1.救护生命，远离杀生；2.布施资财，离不欲
取；3.勤修梵行，离邪欲行。
（二）语善业：1.说诚实话，离虚诳语；2.作利益语，离杂秽
语；3.善言安慰，离粗恶语；4.和合彼此，离离间语。
（三）意善业：1.常怀舍心，离贪欲；2.恒生慈念，离嗔恚；
3.正信因果，离邪见。
恶业的表现则恰好相反：
（一）身恶业：杀生、不与取、欲邪行。
（二）语恶业：虚诳语、杂秽语、粗恶语、离间语。
（三）意恶业：贪欲、嗔恚、邪见。
人类的活力，无论善恶，皆深藏在身体、语言和意识之中。身是行为，语是言谈，意是意识。就是说，人类拥有身体—在这一点上万物没有区别，便没有休止地要有所行动，于是，在行动中分别善恶，这是决定善业和恶业的重要标志。
语言能力则为人类所独有—尽管某些高级动物也具有某种语言能力，但在交流层次及广泛展开等方面无法与人类语言相提并论。而且，人类的语言拥有许多特殊力量，在许多时候，其造业的力量比行动更加直接有效。所以，从语言方面分别善恶，亦是决定善业与恶业的重要标志。
至于意识—亦可称为思想，更为人类所独有—许多高级动物虽然也拥有意识但没有一种动物拥有思想。我在此要格外提醒你注意，人类行为之所以有善恶之分，主要在于思想的引导。人类的所有恶行诸如：贪欲、聚敛、嫉妒、怨恨、愤怒、邪恶，都是因思想而发生作用。可以指出，无意识犯罪虽然也造作业，但比有意识造业的报应要轻微得多，譬如把别人的财物带回了自己家，无意识的带回是拿，有意识的带回则是偷。因此，是否运用意识来行动，是区别善业、恶业的根本。
阿难：
世尊！对于善业与恶业之间的关系，经您提示，弟子已经大致明了。但对于善业与恶业的具体情形，还有些把握不住。
业的感应
释迦牟尼：
前面已经说过，业力在大多情形下，都体现为物与物之间的关系方面，由于人类拥有与万物皆不相同的语言能力、思维能力，所以善业和恶业重点出现在人类中间。其他万物的业固然很多，但主要是被动业。
阿难：
世尊！什么是被动业？
释迦牟尼：
就是说，万物之中并没有单独存在的东西，一只老虎离不开其他动物做食物，一只猴子离不开树林和野果，但动物之间的相互关系由于不受思想和意识的控制和引导，所以并没有善恶的区别。在宇宙之间的活力之变化迁流中，动物之所以为动物，大多乃是前世代的恶业所造成，譬如今世的人或杀人或偷盗或邪淫，在未来世中就可能成为某种动物。动物的身份是前业的结果，而不是现业的报应。
所以说，宇宙万物都依法力而迁徙运行，无有任何例外，但善恶二业则主要体现在人类的行为中。
所有的恶业亦称为黑业。为什么称为黑？所有的不善业都一定要感受恶果，因为恶业在性质上是受到了思想的污染而变色；又因为它所感受的异熟果，非常之不可意，其中所充满了重重叠叠的因果也都是受了污染的黑色，所以名为黑。恶业是黑，黑往往是恶，所以恶业亦作黑业。
所有的善业亦可称为白业。为什么称白？所有的善业都必定感受善果，因为善业在性质上丝毫没有受到污染；又因为善业所感受的异熟果，都非常地可意，其中所重重叠叠的因果也都是没有污染的白色，所以善业亦名为白。
但在人类之中，大多数人的行为既非全善亦非全恶，既不是纯黑，也不是纯白，而是黑白相间，这可以称为黑白黑白业。为什么称为黑白黑白？善与不善相互混杂，必然感受的是杂业果，虽然有意为善却时时为恶所染；又因为黑白黑白业所感受的异熟果，也是不恶不善或既善且恶之果，其中所重重叠叠的因果也呈现出黑白相间的混杂色，所以，既恶且善的业亦名为黑白业。
以上只列举了善恶业的三种区别，详细划分当无穷尽，就不再一一缕析了。
阿难：
聆听了世尊的教诲，弟子感到：业力犹如一张大网，每种生物以及每个人都毫无例外地被网络其中，丝毫不能挣脱；业力又好像没有边际的辽阔海洋，每种事物以及每个人都不得不沉浸其中，半点不能摆脱。
释迦牟尼：
个人作为一个存在主体，如果能够主动地使自己置身于一个比较孤立隔绝的环境里，要想在某种程度上改变自己的不区别业，可能性就比较大。如果个人能够坚持不懈地进行善行、学习善知识、接受佛法、贴近善道，时刻主动地洗涤心灵，提高境界，逐步改变自己的习惯和气质，使自己由无知变为具有良知、由粗暴变为斯文、由残忍变为善良、由急躁变为宽容、由计较变为豪爽、由固执变为豁达，对大多数人来说，这样的变化并不容易，但对一小部分才智出众的人来说，并不十分困难。
业力是不是完全操作了人生，是不是就是我们所说的“命定论”？事实亦非完全如此，因为业力毕竟来源于个人作为，由个人所造成的业，固然有其固定性，但亦有可变性。因个人的努力，固然可以多行动而多结业果，亦可以少行动而少结业果，甚至也可能通过自我修持而结束业的支配。因果报应虽然具有支配和控制人类命运的固定性，但个人努力亦可使之转向、净化、升华、迁徙、加强或减弱，达成命运在某种程度上的转变，否则一切宗教及道德行为上的努力，就成为徒然。所以，佛教的活力思想，着重指出了生命现象中有确定和不定两种因素并存。
认为业力完全是不可抗拒或不可改变的，对佛法和佛理来说，尤其是对个人命运来说，是一个可怕的致命错误。人生中确实有许多非个人力量可以抗拒的活力，如大共业所降临的巨大自然灾害—山洪、旱灾、暴风雪、海啸、火山爆发等，如规模巨大的战争、瘟疫、流行病等，此外，自然死亡的降临以及许多突发性事变，都非个人力量所能抗拒和改变。所有生物所面临的一个无法改变的事实是，一个生命降生伊始，就已步上了死亡的旅程，后来的一切活动和行为都是为了这个最后归程做铺垫。这个事实使生命成为一个漂泊着的流程，没有始终和终极目标。
鉴于生命的存在形式，佛教提倡无我，提倡业力，提倡因果，都是为了制止生命载体的随意流动。我们知道，生虽然并不为我们所把握，譬如诞生何处、何时以及是否降生，皆非个人意愿所能决定。但死亡形式却是可以由个人决定的，是作为弱者忍辱偷生，还是作为英雄壮烈而死？是作为安分守己者寿终止寝，还是作为亡命不法之徒被依法判决？都是个人行为可以决定的。人人皆有一死，或轻于鸿毛，或重于大山；或遗臭万年，或永垂不朽，其间的性质差别不可以道理计。譬如远行，目的地既然确定，但究竟如何到达彼地—或步行、或骑马、或乘船、或乘车，则完全是个人地选择了，路途上所发生的事情—除了一些个人无力应付的重大事件外，亦往往取决于个人选择的正确与否。
阿难！你应该知道，我对于世俗间的一切—诸如地位、财富、权力、名声，皆视若浮云，但对于人间的伦理道德、是非善恶，还是非常重视的。佛法否定生命的意义，却不否定生活方式的照常进行，否则的话，佛教徒就不必修行，直接自杀好了。所以，佛法业力中的善恶，与世俗的道德伦理没有性质的不同，不过世俗道德以事实上的善恶作为判别标准，佛法则以内心中的动机之善恶来决定业力的构成，而且以动机善恶的大小来决定业力果报之大小，并不拘于外表的作业形式。佛教的活力观，并不把表面的行为作为衡量善恶的惟一标准，而着重在内心的辨别能力。
我们以前的行为决定了我们现在的处境和环境，现在的一切便是以前业力的结果。现在的苦与乐，恩与仇，都是以前行为的结果。至于我们将来怎样，亦靠我们现在的行为来决定。人类只是因果原则下的存在物，是一种动力的平衡，这与物理学上的维持宇宙平衡的定律是一样的道理。世界上没有一件事是偶然的或随意的，都是由业而来，宇宙的存在便是业的延续。业是生命的源泉，是存在的基础，人类应该认真观察它，确切理解它。事实上，我们每分每秒都在生命中存在和行动，而所有的行动—无论大小—都要造业，业汇聚到了一起，影响和决定了我们的未来。从某种意义上说，无论我们肉眼能够看到的这个世界还是肉眼不能看到的宇宙，业力是迫使、驱使、指使一切有情生命展开行动的原动力，是无情世界和有情世界诞生、创造、毁灭的决定力量。
阿难：
世尊对业力中的善恶做了如此深刻而周详的讲解，弟子心中的疑惑已经一扫而空。现在，弟子终于认识到：个体生命的存在，犹如其他所有存在物一样，不要说生命之转瞬即逝，即使在拥有生命的时期里，也总是变幻不定和模糊不清。一个20岁的人与他两岁时毫无相同之处，当他到了60岁的时候，则与20岁、40岁的时候完全不同。如果我们观察一朵盛开的鲜花，就会感到这朵花每一天、每一刻甚至分分秒秒都在发生显著变化，人生何尝又不是如此？不过时间的距离拉长了一小点而已。可见，人生不过是通过一些行动而衔接、而连续，有了以前才有现在，有了现在便有将来。行动既然贯穿了整个人生，则行动的后果则直接影响了个人的未来。这犹如一个人在20岁的时候犯了罪，到60岁的时候受到惩罚一样，生命的转换也是这样进行。
现在，弟子明了了业在生命中的重要性。在世尊的佛法里，业代替了上帝、命运和灵魂，它似乎已由规律性的定律和法则而变成了真理、逻辑和宇宙的公理。业使世界拥有了秩序和公理，否则世界便陷于一团混乱。当人们理解了业是生命的根据时，便晓得生命是合理的，世间的万物之井然有序的地位，都是业力的安排。理解了这些，人们便会调节自己的生活、清理自己的心理、整肃自己的头脑，以便过一种合理的生活。
为了天下众生，弟子叩谢世尊。
四。五种力量的汇聚生命和生活
遮婆罗塔旁丛林中。
阿难：
几天来，世尊不但屡次替诸比丘开释大法，而且接待了来自各地的各色人等，不厌其烦地为他们宣扬佛法，几乎是不分昼夜，真是辛苦无比。这样频繁的活动，不要说以世尊眼下这般年纪和这样衰弱多病的身体，就是年轻人恐怕也吃不消。弟子无能，不能替世的排纷解忧，实在深感愧疚。
释迦牟尼笑道：
阿难啊！愧疚什么呢？20多年来，你已经为我做了那么多事情，吃了那么多苦头，忍受了那么多委屈，我从内心里感谢你啊！我的时间已经不多了，能够多做一点有益于大众、有益于佛法的事情，就算身体劳累了些，心里却感到欣慰。49年来，几乎天天都在说法，天天都在忙碌，按照业力的说法，这便是我无数劫以来的使命，眼看已经到了终了，我怎么能够不全力以赴呢？
阿难：
世尊的意思，弟子全都明白。可是我心里总是难过得很，世尊已经为佛教事业奔走了一生，奋斗了一生，操劳了一生，在这即将涅的前夕，仍然如此废寝忘食地进行演讲，让我们这些做弟子的如何不愧疚？
释迦牟尼大笑：
阿难啊！你果然还没有进入罗汉果位，因为你还是把这副皮囊看得过重。你早就该知道，并且我也早就向你讲过，我们的这个身体不过是个临时拼凑起来的物质元素的组合体，它随时都可能分散开来，没有人能够使这个皮囊犹如蛇蜕皮一样地随时更新。好了，难得现在有点空闲，谈点什么吧？
阿难大喜：
距离上次聆听世遵教诲，已经过去了7天，弟子日日期待着世尊的开释。如果世尊身体还能吃得消，我想请教一个新问题。
释迦牟尼：
什么新问题呢？
阿难：
第一次聆听世尊谈人生，第二次聆听世的谈无我，第三次聆听世的谈业力，按照佛法的原理而接续下来，世尊是不是能谈谈人类生命和人类生活的组合问题？
释迦牟尼笑问：
为什么要谈这样的问题？
阿难：
长期以来，弟子就有一种困惑，人类这种古怪的东西，在生命界中是个独特的存在，他们所做的一切，固然是受业力的驱使，但为什么同样的活力对其他生命的影响较小，但却驱使着人类发生了如此天翻地覆的变化？因为我们是人类，无论我们的前世曾经是什么，无论我们的后世将会是什么，我们都必须从人世进入到其他境界。所以，世尊能否详细谈谈人类步入歧途的自身原因—尽管这个自身原因仍然是业力。
释迦牟尼：
其实，只要明了了业力的性质，则生命中的其他道理便孕育其中了。在空阔无涯的浩瀚宇宙中，作为生命的一个种类，人类并不特殊，它的所有器官比较其他生物都没有特别奇妙之处，而且，人类的身体笨重、反应缓慢、动作迟钝，从这一点上说，人类本来是个品质和能力都很低下的物种。但为什么偏偏是人类居然能够掀天揭地，把整个世界搅动得犹如一池沸水？在我之前，从没有人明了并揭示出其中的奥秘。
阿难：
弟子期待着世尊把这个奥秘揭示出来。
五蕴是什么
释迦牟尼：
其实，在我刚刚顿悟走下了金刚座后，就已经把这个奥秘揭示了出来，当时陈如等五比丘听了之后，立即觉悟。
阿难：
经世尊提示，弟子亦想起来了。世尊说的一定是五蕴，只有五蕴才能够揭示出人类生活中的所有奥秘。
释迦牟尼：
五蕴是不是真的能揭示出人生的所有奥秘，我不大自信，但它确实可以回答许多问题，也能够回答人类为什么比较特殊的问题。阿难！对于五蕴，你应该了解得很多，能不能背诵出一些具体内容，让我听听呢？
阿难：
已经是很多年以前了，我的年岁还很小，记得是在舍卫国祇树给孤独园，世尊有一段关于五蕴的精彩讲演。虽事隔多年，当时的情形尚历历在目，当时的场面尚记忆犹新。我现在试着背诵出来：
尔时世尊告诸比丘：有五受荫：色受荫，受、想、行、识受荫，我于此五受荫，五种如实知。色如实知，色集、色味、色患、色离如实知，如是受想行识如实知，识集、识味、识患、识离如实知。云何色如实知？诸所有色一切四大，及四大造色，是名色，如是色如实知。云何色集如实知？于色喜爱，是名色集，如是色集如实知。云何色味如实知？谓色因缘生喜乐，是名色味，如是色味如实知。云何色患如实知？若色无常苦变易法，是名色患，如是色患如实知。云何色离如实知？若于色调伏欲贪，断欲贪越欲贪，是名色离，如是色离如实知。云何受如实知？……
（《杂阿含经》卷二）
释迦牟尼微笑：
好了，就背到这里吧！难为你这么多年居然记忆犹新。但五蕴的道理很深奥，必须深刻理解其中的各种复杂关系才能融会贯通，仅仅死记硬背就难以领会真谛。我现在运用一些巧方便谈谈我的理解。
生命之展开
作为佛法，“五蕴”与“无我”恰好是相反相成的道理。在宇宙的自然流动变迁中，没有一个主体的“我”存在，所以，“无我说”是佛理中的根本法。但所谓“无我”并非是空无，那样的话，还谈什么佛法、佛理和佛教？还证什么果？过渡什么众生？“无我”指的是没有一个常驻的、固定的、永恒的“我”，而有一个临时拼凑组合起来的“我”。为什么会出现这样一个组合？于是便有了“五蕴说”。五蕴落实在生命的实有上，这个实有指的是五蕴承认“假我”存在的事实，但它强调和指出了“我”的虚幻。我曾指出：
云何为阴？若所有诸色，若过去若未来若现在……
人类，当然也包括宇宙间的所有生命，其活动、其展开、其作为、其肉体之存在、其呼吸之存在，都是生与死之间的摆动和徘徊，无论人类一时达到了如何显赫的地步，都只有固定的周期而没有无限的定期。那么，为什么各种生命都在这飘忽不定的周期中，要尽情地表现自己的生命力呢？
五蕴要回答的是这个问题。在这里，我先谈谈植物学方面的常识，或许有助于你理解五蕴的真谛。
有五种种子。何等为五？谓根种子、茎种子、节种子、自落种子、实种子。此五种子，不断、不坏、不腐、不中风，新熟坚实，有地界而无水界。彼种子不生长增广，若彼种新熟坚实，不断不坏不中风，有水界而无地界，彼种子亦不生长增广。……比丘，彼五种子者，譬取阴俱识地界者，譬四识住水界者，譬贪喜四取攀缘识住。何等为四？于色中识住，攀缘色喜贪润泽生长增广；于受想行中识住，攀缘受想行，贪喜润泽生长增广。比丘，若离色受想行识，有若来若去若住若生者，彼但有言数问已不知，增益声痴，以非境界故。色界离贪……
其实，自然界的种子类别形形色色，难以缕析清楚，此处的五种不过是泛指罢了。按照常识，我们知道，所有的植物只要具备了一定的空气、阳光、水分、温度、泥土及生存空间，便会以自生的方式绵绵不已地生存下去。而种子便是所有植物延续不断的媒介，种子不是植物却终变成植物，新的种子产生出的植物不是原有的植物，却仍然是同类的植物；这个道理与人类的繁殖一样，男女交合而产生子女，子女不是父母，却与父母一样属于人类。因此可见，个体生命只有周期而没有定期，而整个生命界却既有周期亦有定期。生命就是在这个循环不已的状态中延续。
佛法的基本道理，大至宇宙自然，小至生物植物，都是各种各样的物质元素所聚集汇聚，蕴就是聚集或汇聚，五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，按照现在流行学说的分类，则色蕴代表了所有的物，而受、想、行、识四蕴则代表了心，心物相交，便构成了大千世界。下面，把五蕴分为五个部分来谈。
五根和五境
什么是色蕴？就是我日常所说的：“见色是我，色异我，我在色，色在我。”色蕴的组合就是我们身上的五个零件—眼、耳、鼻、舌、身，我称它们为五根，有时候我也把意识和五根连在一起，就变成了六根。“根”是根源或根本，五根或六根构成了生物界中一切生灵“我”的物质主体。生命是个奇特的东西，生命之所以奇特，就因为他们（它们）无不有一个“假我”存在，“假我”普遍存在于所有生命的意识之中，而所有行动之展开亦无不因为这个“假我”的存在。所以，色蕴是绝大多数生命所具有的基本构件。人类中的所存在的这个“假我”，其表现就尤为奇特。为什么人类对“我”的坚持远远地超过了其他生命？就是因为人类的色蕴特别发达，仅仅用五根或六根还不足以说明人类的生命特点。
对于绝大多数生物来说，五根已经足以说明其生命特点，因为它们的行为都以五根为根据，很少从五根再向外拓展。人类却不然，他们所拥有的五根并不比其他生物占有突出优势，但人类的五根却永远没有停止、满足的时候，它不间断地向外部进行拓展和扩张。于是，人类的五根终于刺激并制造出了一种专属于自己的生存领域，我们可以称为五境。“境”是境界，就是说，人类的眼睛开拓出了色界，耳朵开拓出了声界，鼻子开拓出了香界，舌头开拓出了的界，身体开拓出了触界。
千万不可小看这五根和五境，人类的一切行动、行为、思想、思维、苦乐、悲哀、生死，都缘起于此。如果说五根刺激出人类无穷无尽之欲望，五境促成了生命展开的阔大范围，绝不是夸大其谈。正因为五根具有了生命的基本要素并决定了生命的活动形式，五境则不断地调动起人类的全部潜能，而生命的一切特质都可以在其中得到充分表现，所以，它们成为五蕴的第一要素。现在，我把五根的作用分别介绍一下。
（一）眼睛。生物的眼睛是生命的最重要组成部分。绝大多数生命都拥有视觉不同的眼睛，眼睛是几乎所有生物展开行动的最重要功能，虽然不能说盲人绝对不能行动，但说盲人缺少行动能力则是断然不错的，而且失明者对许多事情都明显缺少兴趣。为什么呢？因为没有眼睛或缺少视力便不能对自然界中的一切制造出生动活泼的鲜明色彩，没有鲜明色彩便不能营造出缤纷的绝境，譬如，任何盲人都不会对美女表现出浓厚兴趣。可见，欲望在失明者的身上不能产生强烈的刺激。眼睛的功能在各种不同生物中分别扮演了不同角色，一般来说，绝大多数动物的视野范围不能超越自身的需求之外。一只吃饱了肚子的老虎不会把目光投到其他山头；一只疲惫万分的猴子也不会去占领其他动物的巢穴；即使一只饥饿的老虎也不会想到捕食另外一只老虎。但眼睛的功能体现在人类身上，就表现得极其锐利，极其不安分。我们可以看到，无论人类处于怎样的生存条件下，他们都不会安分守己，他们的眼睛里充满了各种各样欲望，宇宙间的一切，无论天上、地上、深山密林、悬崖峭壁、虎穴龙潭、刀山火海，也无论是飞禽走兽、土木沙石、百草花卉、黄金珠宝，只要是人类眼界和视野所到之处，无不引起风声鹤唳。
（二）耳朵。人类的耳朵并不特殊，甚至远比许多动物的听觉逊色，而且，就实际用途来说，耳朵的重要性远远不及眼睛。譬如一个人没有了眼睛就难以行动，但没有了耳朵却毫无障碍，就算是丧失了整个听觉，也仍然可以行动。但人类的耳朵绝不是没有特点，譬如人类的耳朵能够进行分辨。为什么人类的耳朵具有分辨的功能？因为人类的耳朵为人们制造出了一个个声境。什么是声境？声境是人类依靠耳朵所产生出来的声音境界，譬如我们听到虎狼的叫声就能够想象出它们的形态，甚至能够分辨出它们是否饥饿，是否愤怒以及它们处于什么位置。但仅此还不足以说明人类耳朵的高明，因为很多动物的耳朵虽然未必能制造出声境却也具有上述功能，而且，在分辨季节变异、天气变化、危险信息等方面，绝大多数动物的耳朵功能都比人类高明。但人类的耳朵仍然比所有动物高明，譬如，人类的耳朵能够欣赏大自然的乐曲，能够聆听宇宙间的无字天书，尤其是人类的耳朵在道听途说方面显示出了不同凡响的功能。所以，耳朵是人类进行交流的重要工具。
（三）鼻子。鼻子作用的重要性与耳朵没有什么差别，人类在嗅觉方面的能力远远逊色于一些高级动物。譬如一只狗能够顺着动物的足迹而追踪到动物的家门口，人类却连自己的气味都嗅不到，也许这是因为人类已经缺少了人味？事实上，一只活动在深山密林里的动物如果丧失了灵敏的嗅觉，就很难存活。而一个人没有了鼻子，生命几乎不会受到什么重要影响。但人类有了鼻子的嗅觉功能，却与没有鼻子全然有别。为什么呢？因为人类的鼻子为人类制造出了一个香境。譬如一只动物决不会对一朵香花感兴趣，亦不会对污浊的环境厌恶，而人类则对所有发出产生香境的事物，都产生出浓厚的兴趣，人生亦因此而丰盈、充实。而没有了嗅觉能力的人，则几乎对所有的香气都丧失了鉴别力。
（四）舌头。从功能的具体表现看，舌头的具体作用甚至比耳朵和鼻子更加不如，但如果没有了舌头，则整个人类—无论从形体到种类—都可能发生相当重要的变化。譬如，缺少了舌头的人类，对现在所食用的许多食品就根本无法下咽，人类就可能成为反刍类的牛羊马鹿兔同族类。事实上，人类舌头的功能比其他动物舌头的功能要多得多，老虎只能吃肉而不能吃草，牛羊马只能吃草而不能吃肉，人类则既能吃肉亦能吃草，这是人类舌头的突出优势，为其他所有动物所不及。为什么会如此？因为人类的舌头创造出了的境。的境就是滋味的境界，至于这个滋味的境界是否很好，就不大容易分辨。我们知道，蛆虫往往以粪坑为安乐窝呢！粪便似乎构成了蛆虫的味境。所以，人类的的境毕竟只是人类自己的良好感觉，在其他动物看来和尝来，就恐怕未必如此。此外，一副灵巧的舌头对于人类的语言能力具有重要无比的作用，如果没有舌头，人类不可能掌握发音的节奏、音节，那样，人类的语言就可能像牛、羊、猪或驴子一样，只会嚎叫或鸣叫。
（五）身体。所谓“五蕴”的最重要体现就是这个身体。说起这具身体，我们真是感慨万千！深入一点看，它不过是各种元素的拼凑组合，就像我们所见过的屠羊宰猪一样，整只的猪羊在一个屠户手里，用不了片刻时间，就分别变成了头蹄下水和一块块骨头，这时，我们哪里还能看到或找到一头猪、一只羊？人体在构造上与猪羊没有什么差别，这个身体残破后的模样也与猪羊别无二致，除了头蹄下水之外也就是一块块骨头，丝毫没有什么特殊之处。我们看一个在虎狼利爪下丧生的人，与屠户刀下所分割的猪羊没有任何区别。而且，人类的这个身体，虽然与植物相比算得上是灵活敏捷，但与绝大多数动物相比—无论飞禽走兽，却逊色多多。与巨大的象、狮、虎相比，人身很是渺小脆弱，与狸猫、狐狸、猴子以及老鼠相比，人身极为迟缓笨拙。人类身体的最大特点是适应性—这是其他任何动物所不具备的，比如让猴子下树就无法生存，让蛇、鼠和蚂蚁出洞就难以适应，把一棵生长在平原上的植物移植到雪山上就不能存活，而人类的身体却差不多可以适应各种各样的环境，所以，大千世界布满了人类却不能布满不同的动物和植物。为什么会如此？因为人体具有了一种触境，“触”是接触或触动，人的身体比其他动物都更加敏感，感受能力强，所以，人类能够在自己的身体上创造出触境，触境是人类与动物的最重要区别。
现在，你可以看到人类的五根之重要作用了，可以说，对于生命存在来说，五根对人类确是意义非凡。但如果认识到了生命在业力的推动下，不过呈现的是一个个迁流、一个个轮回，则生命就不但没有任何意义，而且是一个个苦难的流程。所以，佛法就是要中断这个流程，而要中断这种迁流，色蕴是第一道障碍。当然，这还仅仅是五蕴中的一个。下面，接着谈受蕴。
受蕴与无明
“受”，最简单的解释就是感受，是人类心灵活动的第一步。前面已经说过色蕴，我们知道，所有生物都存在着形式大致相同的生理器官，这些器官决定了它们没有根本性质差别的生理需求，就是说，为了供应身体以及器官的存在感觉，生物必须依赖自身之外的物质供给。譬如老虎以及其他猛兽均需要各种动物的肉，牛马羊鹿需要土地上的植物，人类则需要包括老虎、牛马羊鹿以及各种植物在内的所有物质。就算是身体需要很少的植物，也不能独立生存，它们需要泥土、空气、阳光、温度和水分。
如果生命的展开能够自行解决所有身体上的需求—就像所有自然物那样，则生命或许能够常存，或许能够寻找到意义。但事实当然不是这样，生命是依靠对外界的索取而获得暂时存在，这就否定了任何存在意义。尤其是人类，他们的身体需求最多，他们所开拓出来的各种虚假境界最多，所以他们对世界其他物种的索取亦最多，几乎已经变成了掠夺。
阿难：
为什么会如此呢？
释迦牟尼：
因为人类的色蕴具有最全面的功能，如果这种功能能够与善业相结合，生命就可以超越自身而进入涅境界；如果这种功能并没有全面展开，或者这些功能在某种条件下被堵塞了，则人类的苦痛也会最多。但偏偏是人类在色蕴的开展方面特别地充分而全面，他们的眼睛能够透过万物的肌体而深入到内部，他们能够在万物中分辨出优劣，他们能够从万物中判断出价值，他们还能够在万物中寻找美丑的差别。所以，人类的色蕴中，充满了爱欲的、势利的、现实的、功利的、占有的、囤积的、强取的、偷盗的种种欲望，而这些欲望所以能够被全体人类欣然接受下来，便是心理感受的作用力。受，是感受或感应，它是人类对所有眼见的、耳听的、鼻闻的、舌尝的、身触的一切，所产生出的积极感受，而在接受之后，又进一步地、不断地扩大着接受的层面。
阿难：
人类心理所以接受了许多虚假的东西，是不是主要在于眼睛的作用？人类如果没有了眼睛的作用就无法引起对自然界的一切欲望？我在这里想起了世尊曾经说过的一段关于感受的讲演和一首偈语，真是精彩极了！
释迦牟尼：还记得住吗？阿难：
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：譬如空中狂风卒起，从四方来，有尘土风，无尘土风，湿波风，岚婆风，薄风，厚风乃至风轮起风，身中受风，亦复如此。是种种受起乐受苦受不苦不乐受，
譬如虚空中，种种狂风起。
东西南北风，四维亦如是。
有尘及无尘，乃至风轮起。
如是此身中，诸受起亦然。
若乐若苦受，及不苦不乐。
有食与无食，贪著不贪著。
比丘勤方便，正智不倾动。
于此一切受，黠慧能了知。
了知诸受故，现法尽诸漏。
身死不堕数，永处般涅。
（《杂阿含经》卷十七）
释迦牟尼：
年头已经很久，我自己已经不太记得了。这样的看法很正确，你可以按照偈语的意思理解“受”。关于眼睛的作用，不能在这里展开讨论，那样会冲淡五蕴之间的连带关系，过几天，再专门讨论。人类眼睛的作用自然很大，但其他动物亦有眼睛，为什么就不像人类的眼睛这般歹毒、凶残？同样一副躯体，其他动物在吃饱之后决不会进行掠夺、偷盗、囤积和占有，它们只要满足了自身需要，心理和感受上就已满足。
可见，人类的感受是一种超越了自身需要的行为，它是心理的、精神的、意念的、思想的东西。这就涉及到了“想蕴”。
想蕴
“想”，是想象力，不仅人类拥有自己的想象力，许多高级动物也有各自不同的想象力，不过没有任何一种动物拥有人类这样色彩缤纷的想象力。无论是眼睛、耳朵、鼻子、舌头以及身体，如果缺少了丰富的想象力，则能够接受到的各种感觉势必要大打折扣。譬如，所有的动物都能观察到、接触到、感受到阳光、空气、风、火、水、土、季节对自身的重要影响力，但除了人类之外的所有生物都对这些东西产生出高过了生存需要的想象力，它们依赖这些东西就只能顺应这些东西。只有人类不但能够利用这些东西，而且能够多少理解这些东西。想象力，并不是一个能够自行约束的东西，它会追随着感受经验的不断扩大而一步步扩展自己的空间，从而使想象力日益发达。于是，我们可以看到，在虚空的生命本体外，人们发明出了许许多多完全脱离了实际的幻觉。比如，在对待自己的身体上，他们从来不会认为自己会死亡，直至死亡已经逼近眼前，他们仍然执迷不悟，他们用想象力编织出了关于未来的美景；在对待自己的生活上，人类想象力格外发达，他们编造出了许多虚假的意义，他们自欺欺人地认为自己的生活充满了真实的意义。其实，除了死亡是最真实的意义外，人生中根本就没有任何意义。可见，想象力之蓬勃展开，是人类脱离了动物群体后所独有的特性。
阿难：
世尊说的是，人类如果没有或缺少了发达而丰富的想象力，他们对待自己的身体、自己的生命、自己的生活就不会这样执着、这样盲目、这样糊涂、这样留恋。但想象力与业力之间并没有什么密切的关联吧？
释迦牟尼：
好吧，下面谈谈行蕴。
行蕴
释迦牟尼：
想，或者说想象力这种东西，如果仅仅局限于头脑中的想象，虽然也已沾染上了业力，但在生命轮回中的作用力就会小得多。就是说，意念犯罪或想法犯罪，不但在世俗的法律中无法判决，在业力的流转中也会日益递减。但人类的想象力委实是非常古怪的东西，它从来不能在人们的头脑中安营扎寨，它几乎无时无刻不拼命地挣脱出人们的头脑和内心，而把一种盲目冲动尽情地宣泄出来。这样，我们在人类生活中，处处可以看到种种带有狂热的、冲动的或理性的、理想的行动，这些行动从不同民族、种族、部族、氏族的形形色色的人群中爆发出来，引起了宇宙自然的巨大变化，也引起了天地万物之间的种种失衡，这样一些行为改变了业力中的关系组合。
譬如，自然界万物之间的关系始终是共生共存的关系，动物对自然物的使用仅仅局限于本能以及基本生存需要，它们断然不会利用想象力来攫取额外的利益。但人类则不然，他们发现了阳光和土地的价值，便开始利用阳光和土来进行种植；他们发现了水的价值，便开始利用雨水来进行灌溉；他们发现了火的价值，便利用火来煮食以及取暖；他们发现了四季的运行规律，便利用季节的变化来安排自己的活动。总之，所有的物，一旦被人类的眼睛所注目，则没有不引起人类兴趣的。
自然界中的所有生物都不似人类，譬如所有的动物都能够接触到除了自己之外的生命之存在，但很少有动物对生存之外的任何东西感兴趣。老虎不会对一株花木感兴趣恰如一只野鹿不会对水里的鱼感兴趣一样，而一只猴子再好奇，也不会去研究一只山鸡的行为方式。人类却不然，他看到了一只野鹿或一只山鸡，马上就可以联想到一顿丰盛的晚餐，即使他当时并不饥饿，也会想方设法把它们捉捕到手；任何一种肉食动物都不会对草类感兴趣，但人类却可以从草类中获得食物；任何一种草食动物都不会对其他动物感兴趣，但人类却能够把所有动物连皮带肉带五脏六腑都摆上食桌，而且把它们的羽毛插入自己的毛发中，把它们的皮披在自己身上；再进一步说，任何动物都不会对土里水里的那些矿物和石头感兴趣，人类却硬是从里面发现了黄金、珍珠、玛瑙、翡翠、玉石，并把这些东西作为财富而加以囤积；再进一步，绝大多数的动物都不会对自己的同类怀有深刻的敌意，并因这种敌意而进行灭绝性的屠杀，但人类始终惯于对自己同类进行屠杀。
可以说，人类把生物与自然之间的依赖关系，把各个物种之间的相互依存关系，把同种之间的互助关系，全部转变为利用、征服、残杀和对立关系，全是想象力产生的必然结果。所以，想象力是人类陷于盲目的因，而行为则是想象力所落实的果。人类的盲目行为造成了自己业力的扩大。
阿难：
除了想象力之外，行为的展开是不是还有来自其他方面的刺激呢？因为想象力固然可以产生行动，却也可以产生不行动。
释迦牟尼：
你说得很对，现在我们来谈识蕴。
识蕴
释迦牟尼：
“识”是意识，是认识，是人类心灵深处对事物的理解。在五蕴之中，识蕴的构成最为复杂，其对人类的影响作用也最为重要。而且，一个人的三世业报、生命轮回为善为恶、成魔成佛，也与识蕴的关系最密切。
阿难：
关于识蕴，我想起世尊当年在舍卫国给孤独园里曾经有过精彩的讲演，虽然事隔多年，其事犹如眼前。
释迦牟尼：
是的，五蕴是我反复讲述过的佛法重点。而识蕴则是重点中的重点，希望你能够多记诵一些。阿难：我记得的尽管很多，但其中有些段落不大理解，比如：
见受想行识是我，识异我，我在识，识在我。愚痴无闻凡夫，以无明故，见色是我，异我相在，言我真实不舍，以不舍故，诸根增长，诸根长已，增进触。
（《杂阿含经》卷二）
世尊说见、受、想、行、识都属于“我”之一部分，强调意识与“我”有异，却又突出了“我”在意识中，意识在“我”之中，这是不是有些矛盾？
释迦牟尼：
矛盾吗？任何理论都不能没有矛盾，尽管佛法在理论上已经达到了究竟意，但是用语言说出来，就容易出现矛盾。譬如我谈识蕴，要强调意识既属于“我”又有别于“我”这样一个问题，语言就有些不敷使用。我记得多年以前，是在舍卫国的给孤独园，当时给比丘们讲五蕴，有这样一段话：
六触入处所触故，愚痴无闻凡夫，起苦乐觉，从触入处起。何等为六？谓眼触入处，耳鼻舌身意触入处。如是比丘，有意界法界无明界，愚痴无闻、凡夫无明触故。起有觉无觉有无觉，我胜觉我等觉我卑觉我知我见觉，如是知，如是见觉，皆由六触入故。多闻圣弟子，此六触入处，舍离无明而生明，不生有觉无觉有无觉，胜觉等觉卑觉，我知我见觉如是知如是见已。先所起无明触灭，后明触觉起。
阿难！这段话是不是可以给你些提示呢？
阿难：
世尊的这段话我还记得。世尊！您上面所说的六触与这里所说的五蕴是不是性质相同？我觉得这里多出了一个意识，使五蕴的内容愈加繁复。我记得世尊对五蕴的阐述很多，有一大段关于“触”的论述非常精当：
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：有五受阴……若沙门婆罗门，以宿命智，自识种种宿命，已识当识今识，皆于此五受阴。已识当识今识，我过去所经，如是色、如是受、如是想、如是行、如是识，若可阂可分，是名色受阴，指所阂。若手、若石、若杖、若刀、若冷、若暖、若渴、若饥、若蚊蚋诸毒虫风雨触，是名触阂。……诸比丘！彼多闻圣弟子，于此色受阴作如是学。我今为现在色所食，过去世已曾为彼色所食，我若复乐著未来色者，当复为彼色所食。如今现在，作如是知己，不顾过去色，不乐著未来色，于现在色生厌离，于灭患向灭。
按照世尊的一贯教诲，所谓宇宙者，完全是建立在人类的五根、五境的认知基础上，离开了这个基础，则无宇宙；故无主观亦无客观，离开的主观客观，实亦无所谓世界。世尊虽然始终认为一切存在皆变迁无常，但其中从来没有任何一种生命能够完全自行断灭。为什么呢？因为因缘关系的存在，使生命虽然永远处于变迁无常之中，却不能摆脱这种变迁，则其变化永远继续。但变化和存在之间是不是有规律可觅？世尊认为，生命意志以无明和欲望为根本动力而持续不断地推动着生命的变化，每一种生命自身积聚（集）了种种经验（业力），这些经验时时刻刻地决定着生命的性格、性能和性情，它们不但构成了生命的格局，也同时开拓出了不同生命中的不同命运、境界、遭遇和最终归宿。
释迦牟尼：
阿难！五蕴只是个比方，宇宙间只是一片苍茫，并不存在着真实的五蕴。我曾经指出：
如是我闻。一时薄伽梵在婆罗斯仙人堕处施鹿林中。尔时世尊告五刍曰：汝等当知，色不是我，若是我者，色不应病及受苦恼。我欲如是色，我不欲如是色，既不如是，随情所欲，是故当知：色不是我，受想行识，亦复如是。复次必刍，汝意云何？色为是常为是无常，白言大德，色是无常。佛言：色既无常，此即是苦，或苦苦、坏苦、行苦，然我声闻、多闻弟子，执有我不？色既是苦，我有诸色，色属于我，我在色中不？不尔世尊。应知受想行识，常与无常，亦复如是。凡所有色，若过去、未来、现在，内外细，若胜、若劣、若远、若近，悉皆无我。汝等当知，应以正智而善观察，如是所有受想行识，过去未来现在，悉应如前正智观察。若我声闻圣弟子众，观此五取蕴，知无有我及以我所，如是观已，即知世间，无能取所取，亦非转变，但由自悟而证涅。我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。
（《佛说五蕴皆空经》）
五蕴的作用力，在于万物的“触”，“触”就是接触、感触或触动。六触与五蕴没有任何牾之处，六触是五蕴的伸延和落实，我所说的佛法可能有重复的地方，却决无矛盾之处。我记得曾经对诸比丘作过如下讲演：
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：我今当说结所系法及结法。云何结所系法？眼色耳声鼻香舌味身触意法，是名结所系法。云何结法？谓欲贪，是名结法。
（《杂阿含经》卷九）
稍后，我又再一次重申：
如是我闻。一时佛住舍离猕猴池侧重阁讲堂。尔时世尊告诸比丘：愚痴无闻凡夫比丘，宁以火烧热铜筹，以烧其目，令其炽然，不以眼识取于色相取随形好。所以者何？取于色相取随形好故。堕恶趣中，如沉铁丸。愚痴无闻凡夫，宁烧铁锥，以钱其耳，不以耳识取其声相取随声好。所以者何？耳识取声相取随声好，身坏命终，堕恶趣中，如沉铁丸。愚痴无闻凡夫，宁以利刀断裁其鼻，不以鼻识取于香相取随香好。所以者何？以取香相取随香好故，身坏命终，堕恶趣中，如沉铁丸。愚痴凡夫，宁以利刀断截其舌，不以舌识取于味相取随味好。所以者何？以取味相随味好故，身坏命终，堕恶趣中，如沉铁丸。愚痴凡夫，宁以钢铁利枪，以刺其身，不以身识取于触相及随触好。所以者何？以取触相及随触好故，身坏命终，堕恶趣中，如沉铁丸。诸比丘！睡眠者，是愚痴活是痴命，无利无福。然诸比丘，宁当睡眠，不于彼色而起觉想，若起觉想者，必生缠缚诤讼，能令多众起于非义，不能饶益安乐天人。彼多闻圣弟子，作如是学，我今宁以炽然铁枪，以贯其目，不以眼识取于色相，堕三恶趣，长夜受苦。我从今日，当正思维，观眼无常有为心缘生法，若色眼识眼触，眼触因缘生受。内觉若苦若乐，不苦不乐，彼亦无常有为心缘生法。耳鼻舌身入处，当如是学。宁以铁枪，贯其身体，不以身识取于触相及随触好故，堕三恶道。
五。苍茫宇宙中的因果率从业力到因果
婆罗村。
阿难：
世尊！昨夜谈五蕴，差不多谈到了半夜，今天实在不该长谈了。无论如何，世尊需要恢复一下体力和精力。
释迦牟尼：
阿难啊！对于我来说，身体和精力已经不存在什么特别的或突然的重大变故了，尽管我也会像其他人那样进入老年，也会出现衰老死亡的征兆，也会疲惫、病痛，但我的一切—无论物质的或精神的，都已处于寂灭前的状态中。这种状态的获得，是我获得正觉和长期修行的结果而不是业力轮转的结果。所以，我自己完全可以觉察到自己最后涅的时间，甚至也能够决定这个时间的早晚。因此，你不必有任何顾虑。
阿难：
听世尊这样说，弟子也就放心了。昨日听了世的谈五蕴，我终夜未能成眠。就这么两个字，经世尊一解析，居然揭示出了一个生命展开的广阔天地。也因此引起了我对生命的进一步追问：五蕴的展开究竟是因为业力的促动还是因为身体及其各种器官对自然界的感受和接受？弟子想，如果是业力的促动，则人力及物力似乎只能处于被动地接受，他（它）们没有其他选择；如果是身体及各种器官对自然界的感受和接受，则若非自然界消失或彻底堵塞上各种器官，对各种欲望之返起，就似乎缺少有效的方式进行遏止。不知世尊对此有没有比较新颖的见地？
释迦牟尼：
见地吗，当然是有，但却不能算什么新见。截至现在，我已经在近50年的弘法过程中，把自己的所有觉悟成果都完整地贡献给了诸比丘。在这三个月时间里，我只是向你重复一些早已陈述的问题，并没有新的发明。至于你上面提出的问题，我也早已反复陈述过，不过你未能把它们融会贯通。
阿难：
经世尊的点拨，弟子倒想起了一个相当有趣的命题，它不但是世尊屡次强调的佛法重点，似乎也可以解释生命现象。
释迦牟尼高兴地问：
说说看，是什么重要命题？
阿难：
这就是世尊终生提倡的“因果说”！弟子想，业力如果不经过因果的诱导而没有规则地加以体现，就会显示出一种盲目和无序状态。万物轮回的具体情形过于繁复，仅以人类立论，则业力应该由因果来引导。譬如有人刚一生下来，就莫名其妙地是个残疾婴儿；譬如有人生来富贵，有人生来贫贱；有人生平屡有善举，却终生多灾难；有人生平屡有恶行，却道遥快乐。种种事实说明，业力如果没有因果做基础，一切迁流都是自然流动，便否定了人们在现世中的一切努力。不知世尊以为如何？
释迦牟尼沉吟片刻：
阿难！你说得很对。事实上，佛法从来都是强调业力中的现世性，业力本身是没有任何性质的，它呈现的是中立甚至是中空。但业力的迁徙和流转却是有所对待的，它体现出来的结果也从来都不会有任何差池的。为什么自然流转的活力会带有奖惩性质？便是依据了每个人的因和果，所以，因果不是业力的基础，而是业力流转方向的坐标。否则，业力不分青红皂白地迁徙流转，宇宙还有什么秩序可言？
阿难：
然则因果是业力的显示？
释迦牟尼摇头：
二者之间经常表现出这样一些特点，但还不能说真的有这样一种关系。其实，业力的基本特点是所有生命在业力运行中皆不能自主，它是隐蔽的、不可见的、充斥自然万物的、支配一切的。在大多情形下，个人虽然受业力的摆布和控制，却难以个人的力量脱离这种控制，业力几乎完全决定了个人的命运。因果则是一种贴近生命的东西，人们完全可以根据个人的所作所为来改变因果。
阿难：
对于业力与因果之间的关系，弟子已经有所领会，但对因果本身却理解得还不很深刻，许多地方都只知其然而不知其所以然，尚望世尊加以点拨。
释迦牟尼：
好吧，我们今天就专门谈谈因果。
因与果
广义上谈论宇宙万物，皆是受了业力流转的作用，但业力本身并没有具体表现，它始终处于一种若存若亡、若实若虚的状态中。为什么如此？因为业力永远处于一种变迁、流动之中，这使人类或万物即使发动起所有的能力、智慧和想象力，却无从捕捉丝毫关于它的信息和踪影。但寻找因和果之间的关系就比较容易了：就事物存在的大体规律而言，凡物之出现应该是有因则必有果，所以，我们经常说凡事一定有前因后果。因在前，因为因是事物的起因，没有个别因就没有个别事物，没有全体因整个宇宙就没有任何事物存在。所以，从人的存在意义上说，“因”是因为，因为我们是人类，所以我们有许多人类的特有习性、秉性和特性，因为我们有了这些习性和特性，我们就会做出许多与其他生物不同的行为。这些行为则必然导致个人的果，佛法所提出的宿命果亦因此而产生。“因”亦是导因、诱因、原因，任何一种生物，就天然本能来说，都不可能具有脱离本能外的活动和追求，但本身外的现象界却往往使它们脱离了本能而进行活动，这造成了它们活动的“因”。
“果”是结果，任何生物的每一个行动，都必然造成某种结果。宇宙间不存在没有任何结果的行为甚至动作，事实上当我们一举步，就已经引起了宇宙间的某些变化，不过这种变化太细微，不容易被生物的肉眼观察到罢了。可以想象，如果整个人类—不要说整个生物界了—同时举步，会给这个世界造成什么结果？如果人类的脚步集中在一个地方同时举步，将会造成什么严重结果？是不是可以想见？
阿难：
结果简直难以想象！
释迦牟尼：
不要说人类这样大的生物，就算是一大群老鼠、麻雀乃至蝗虫，如果集中的数量过大，后果都相当严重。我们知道，最弱小的蚂蚁如果大片地集中起来，后果都难以想象。但如果没有特别重要的变故，亦即不是受到巨大业力的诱因，无论何种生物都不会集中到一处进行相同的行为。
所以，“因”是所有事物萌生的根本和本原；“果”是事物的后果和结果。一般来说，有什么因则结什么果。譬如“种豆得豆，种瓜得瓜”的古老格言，非常准确地指出了因和果之间的关系，这是无可否认的最正常的因果关系。种豆不会生长出芝麻，就是说豆的“因”不能导致芝麻这样的“果”，而芝麻这样的“果”也断然不会有豆这样的“因”。但事实上—至少从表面上看是如此，许多事情虽然有因却不能有果，而有果的事物却必然有因。而且，因和果之间的关系并不是天然的，它们之间如果缺少了一些必要条件来培育和串联，则因与果非但不能形成局面，彼此间经常陌生得连一点关系都没有。
阿难愕然：
弟子听到这里，思路就再也不能追随下去了。
因中之因
释迦牟尼：
譬如我们种下一个瓜的种子，但这粒种子却没有结果。这是什么原因呢？我们分明已经种了因，却不能结果。
阿难：
这样的问题，弟子倒是可以解答。无论任何品类的一粒种子首先需要合适的泥土或沙土，如果把它撒在石头上，自然不会结果；把它种在没有阳光的地方，也不会结果；把它种在雪山上，亦不会结果；把它种在沙漠里，更不会结果。而且，即使种到了泥土里，如果任其随意发展，虽然也会发芽、成长，却不一定会结果。可见，由一粒种子而到结果，种子虽然是关键，但还需要其他条件。
释迦牟尼颔首：
是啊！种子种下去了，如果不能正常结果，我们就要查寻其中的原因，这便是因中之因了。事实上，从因到果，应该有必然关系，但事实上却往往不产生必然结果，发现了这种关系，使佛法与其他生命大法又有不同之处。
阿难：
这其中的过程十分复杂，是不是随时出现了许多其他因果？
释迦牟尼高兴地：
问得非常好！事实正是如此。譬如我们吃下了一顿晚餐，按照正常道理，它应该解决我们的饥饿，就是说晚餐应该引起我们的满足。晚餐是因而满足是果。但如果我们吃晚餐后感觉肚子很难过，我们是不是应该想一想？
阿难：
是，我们应该查寻晚餐这个“因”是不是有问题。
释迦牟尼：
查寻食物，是必要的做法，但仅此还不够全面，我们还应该注意倒不一定是因的问题，是不是我们的肚子出了问题，从而不能产生出合理的结果来？如果我们的肚子果然有了毛病，那么，究竟是什么引起了肚子的毛病？这便使食物与肚子之间的因果转变为肚子和毛病之间的因果，而二者是万万不能等同对待的。如果你错误地以为，肚子不舒服是因为没有吃饱，再接着猛吃一气，就真的要出现恶果了。正确的态度应该是，食物没有问题而肚子有问题，因果顺序已经发生变化，应该马上解决肚子的问题。它可能因气候变化所致，可能因劳累所致，可能因愤怒、伤心、喜悦所致，也可能只是偶然的一时感觉，但必然有根本之“因”蕴涵其中。
所以，我在以往的论述中，只要涉及到了因果关系的地方，我一般都格外强调因的多种成分。
阿难：
大体有几个种类呢？
释迦牟尼：
这里当然只能举其大概，我总结出了六个因，而因中亦有不同的因，我亦只能举其大概。它们分别是：
一、能作因—诸法之所从生，具有五种因素：1.生因，四大种能生所造之色，四大能生余色，犹如母能生子；2.依因，所造之色生后，与四大相与转变，火为余色所依，犹如弟子依师；3.立因，任持四大，所造之色，地大为余色，所以建立，犹如大地能覆载万物；4.持因，能使所造之色，相续不断，水大能涵余色，犹如食物能支持生命；5.养因，增长四大所造之色，风大能养余色，犹如水之滋养树木之根。宇宙之间，万事万物自体不能自生，当以一切法为之能作因，有为法的因缘构成的因素，然产生时发生的力量，不伤害其生力，所以成能作因。
二、俱有因—有两个以上的法相依而生，互为因果。地水火风四大，与生住异灭，互依互成，共同引用始能生诸法，缺一不可，是为同时俱有的法，因称谓俱有因。
三、同类因—以其讨论日之法为因，物以类聚，善法以善法为同类因，恶法以恶法为同类因，无记法以无记法为同类因。
四、相应因—心与心所之法，必然地同时相应，故为相应因。具有物种意义：1.所依平等；2.所缘平等；3.行相平等；4.时间平等；5.事物平等。
五、独行因—在见感中苦谛下的五见及疑与无明，集谛下之邪见，见取而见及疑与无明，普遍产生了一切感，故名独行因。
六、异熟因—凡果必具有两种意义，方得名熟。1.由相续转变差别的三种经过，其体得生，这是体上的变异而熟；2.由随因的势力战胜劣与时的长短而有了分限，这是时上的变异而熟。所以，果有异类而熟，因为善业而招致人天的胜果，然则人天非善性而为无记性。因为恶业而招致地狱的劣果，然则地狱非恶性而为无记性。是以异时而熟者—一念之业，历多念而异熟，一世之业，历多世而异熟者，招致此异熟果者，名为异熟因。
阿难：
听世尊这样一说，觉得猛然间增长了许多知识，观察因果原来有这样多的过程。因是如此，果是不是也如此？
果中之果
因的表现比较隐蔽，人们限于智慧不够，往往不能从许多因中抓住主因。你须切记，一个果必然只有一个主因，其他那些影响不过是次因。次因可以称为因素，它们对事物的生成只起间接作用。果的表现则比较直接，但认真分析起来，也并不那么简单。譬如一颗桃仁种成了一棵桃树，桃仁是因而桃树是果，但桃树结出了桃子，则桃树是因而桃子是果，而桃子中还有桃核，桃核里面还有桃仁，这便是果中有果了。再譬如食物进入到一个人的肚子里而引起此人的心情振奋和亢奋，则食物是因而亢奋是果，如果这个人因为亢奋而去行动—或耕田、或做工、或旅行、或偷窃、或作战，则果中便出现了连锁的果。在自然界中，正是物物之间的连锁且复杂关系构成了万物生命的全面展开。
阿难：
看来，因果之间的关系并不像人们日常所说“种豆得豆，种瓜得瓜”那么简单，而且，也并非播种什么就收获什么。譬如一棵桃树如果不结桃子还算不算桃树，一根瓜秧如果不结瓜还算不算是瓜秧？我看种什么因，不一定就长什么果。
释迦牟尼饶有兴味地：
阿难！说得很好，接着谈下去。
阿难：
弟子的想法不一定正确，望世尊指教。弟子想，从生物的角度来说，按照因果关系来确定是非，其中有许多纰漏之处，因为许多行为不但在性质上具有模糊性，而且在事物发展的途径中也经常会发生变异，结果就与因的本原相去甚远了。而在许多性质比较确定的事物中，也往往存在着缓慢的或偶然的变化，它们都直接或间接地影响着因的作用力。所以，什么因产生什么果的意见很值得商榷，不知世尊的看法如何？
释迦牟尼：
是的，我并不否认因果之间存在着许多错综复杂的关系，因为因与果之间存在着一个过程，在这个或长或短的过程中，完全可能使因果发生变化。佛法能够解释许多问题，但恐怕还是不能解释全部问题。所以，我在讲述因果关系时，也格外强调果的不同。这些不同中有的属于先天，有的属于后天。
阿难：
世尊总结出了几个种类呢？
释迦牟尼：
大致五种：
1.异熟果，又名异性果。异熟二字与前之异熟同一意义，以其果由于变异而熟，故名异熟果。
2.等流果，又名同分相续果，系依前之善心而转生后之善心，依前之恶心而转生后之恶心，依前之无记而转生后之无记。果性等于因性而流来者，此果系六因中之同类因与偏行因而产生。
3.士用果，又名同时果。犹如农夫耕耘米麦，因劳力之所致；亦如修行者力行于道业，招致的道果。依于人之造作力所得故，是为士用果。
4.增上果，又名共果，以一有为法，希望其余一切的有为法同为增上果。其余一切法与之有力，或不与力而亦不障害故，以其与力及不障之增上力，而产生此果，故名增上果。
5.离系果，又名解脱果，移于涅之道力而证得者，涅远离一切系缚，故名离系果。
我想，佛法的因果关系中可能存在不足，甚至在许多地方还存在疑问。这不是佛法谈不通这些道理，而是讲述因果必须针对不同的听众，必须以不同的方式对各种知识和智慧参差不齐的听众进行方便讲授。因此，有些地方的阐述并不十分透彻，因果关系是其中最重要的和最显著的体现，因为大众最关心的就是它。但必须注意的是，因果之间的关系有时是现量关系，有时是比量的关系，有时是现因现果，有时却是前因后果，有时是因中有果，有时是果中有因，有时又是因果中有因果。譬如一粒瓜子种到泥土中，有时今年不出而明年出；一棵桃树今年不结果而明年、后年或若干年后结果。所以，我们还不能因为无法亲眼看见瓜熟蒂落的现象，就完全否认了因果之间的关系。你以为如何？
阿难：
弟子以为世尊说得对。但弟子对这个问题，还需要认真考虑一下。我想请世尊谈谈因果关系在人事中的作用。
生命中的因果
释迦牟尼：
谈人类事物中的因果，有必要先了解一下生命传承中的因果。人类虽然与万物尤其是植物有所不同，但人类的生命也差不多与种植瓜子一样，播种然后收获，父母是因而婴儿是果。我曾经谈过这样的看法：
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：有三种子，何等为三？有随生子，有胜生子，有下生子。何等为随生子？谓父母不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒，子亦随学不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒，是名随生子。何等为胜生子？若子父母不受、不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒戒，子则能受不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒戒，是名胜生子。云何下生子？若子父母受不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒戒，子不能受不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒戒，是名下生子。
（《杂阿含经》卷三十一）
阿难大惊：
世尊的意思是说人类的生命，不但具有生命物质（指身体、五官）和精神（思维、思想）方面的遗传，而且具有人类善恶行为方面的遗传？
释迦牟尼：
阿难啊！不要这样紧张好不好？父母的精血结成了下一代的果，父母的许多先天的东西自然要遗传给后代，这是生命遗传的最重要特色。但在生理遗传方面，动物比植物的遗传色彩更加鲜明，每一个人的儿女都酷似他们的父母，而每一棵植物却不一定如此。至于生命的后天习性对后代有没有遗传，也就是熏习这种东西能不能遗传，我不大能够肯定。
我上面所说，强调了“学”字，尤其是强调了儿女都追随和不追随两种可能。学是熏习的来源。父母有五种善行，儿女也追随而习善行；父母有五种恶行，儿女也接受恶行，这叫做随生子。父母有五种恶行，儿女却能够拒绝五种恶行，这叫做胜生子。父母没有五种恶行，儿女却有五种恶行，这便是下生子。
阿难：
世尊这样阐述父母与子女间的因果，很令人折服。
释迦牟尼：所以，我当时有几句偈语，便是针对这种情形有感而发：
生随机生上，智父之所欲。
生下非所须，以不绍继故。
为人法之子，当作优婆塞。
于佛法僧宝，亲修清净心。
云除月光显，光荣眷属众。
阿难：
这个偈语相当精彩！强调了生命遗传虽然无可避免，但后天的个人追求却具有主动性，这样，学习佛法才会成为必要。如果先天已经决定了人们的善恶，则后天的所有努力都成为没有收益的盲目行为。世尊！能谈谈善恶中的因果吗？
善因与善果
释迦牟尼：
那么，就先说说善因和善果吧，仍然以我们所全面讨论的种子来做譬喻。譬如有的种子种植的地点很好，土壤、阳光、温度、水分、营养、空气都供给充足的情形下，便结出了甜美的果实，这便是善因结善果。
对于人类来说，由于人类的行为过于复杂和多样化，什么是善因，就很难作出正确判别。譬如，对于一只老虎来说，它独来独往，并不涉及到一个老虎社会的个体行为方式和分寸的问题，所以，老虎并不存在善因和善果的问题；对于一群山羊来说，虽然它们过的是群居生活，但它们的生活是自然的生活，只存在一个山羊群却并不存在着一个山羊社会，也就不存在个体山羊的行为方式和分寸的问题。所以，山羊亦不存在善因和善果问题。以此类推，宇宙万物大多都不存在着善恶。
人类是万物中的典型代表，他们集中了万物的所有特点，构筑起了人类社会，这个社会有许多优点，致使人类也具有许多优点。人人既是所有动物的代表—这使他们具有普遍性的残暴特性，人人又同时是所有植物的代表—这使他们具有普遍性的仁慈特性，所以，人人既有魔性亦有佛性。佛法所以诞生在人类之中，而不是诞生在动物或植物中，魔性和佛性是其中最重要的原因。
善因首先体现的是人的群体性，所以，佛教中的善行有五戒和十善。十善的内容涉猎过多，我将在后面专门论述，此处重点谈五戒。五戒的内容，你当然很清楚，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。其中尤以不杀生为第一善因，为什么呢？我们知道，只有在勘透了五蕴皆空的情形下，生命才由实体而变成虚空，只有在这个前提下，生命的全部意义才被取消。而显示在社会中，我实在想不出还有什么东西会比生命更重要！阿难！你一定要切记！佛教否认生命，是否认生命的实有，是否认生命中种种虚无的意义，却决不否认生命本身，佛法的真理正是在生命的基点上才有实现的可能。所以，佛教断然否定苦行的做法，反对自杀的行为。所以，佛法坚决地反对一切残暴行为。
不杀，是不杀害其他同类或异类的生命，这是最大的善因。只有不杀，人才不会有杀机，不会造成冤孽，不留下血债，才会在生命的大轮回中获得善果。
不盗，是不偷窃抢劫他人的财物，这是相当重要的善因。只有不盗，人才会心地清白，获得生活平静的善果。
不淫，是不淫他人之妻以及不非礼进行性活动，这是善因。只有杜绝非礼性行为，人才会不引起他人的怀恨、愤怒、报复，从而获得心灵安宁的善果。
不妄语，是不乱说话，不胡乱发表意见，这是善因。只有不妄语，人才会不引起他人的反感、厌恶和疏远，从而获得精神愉快的善果。
不饮酒，是不大肆地喝酒，这是善因。过度地饮酒会迷失本性，使精神处于狂乱状态，许多颠倒错乱的行为都因此而起。只有不饮酒，才会制止行为失常，获得性情平和的善果。
善因和善果之间的关系比较显著，只要细心观察，我们在人们的社会交往中，处处可以发现这样的事实。
阿难：
听到这里，弟子想起了世尊的一次演说，已经非常透彻地说明了这样的道理，弟子把它背诵出来，请世尊验证：
如是我闻。不念不可意果，所以者何？恶见谓邪见，邪见者起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。譬如苦果种着地中，随时灌溉，彼得地味、水味、火味、风味，一切悉苦，所以者何？以种苦故。如是邪见人，身业如所见，口业如所见，若思若欲若愿若为，悉皆随顺。……譬如甘蔗、稻麦、蒲桃种诸地中，随时灌溉，彼得地味、水味、火味、风味，彼一切味悉甜美，所以者何？以种子甜故。
（《杂阿含经》卷二十八）
释迦牟尼颔首：
果之起，大抵如是。下面，谈谈恶因和恶果。
恶因与恶果
此处所说，与上面的所有事实都完全相反。譬如有的种子以正常手段种植到了泥土中，各种条件尽皆适宜，但却不能结出果实，这便是种子自身的问题了；还有的种子种到泥土里，各方面的条件皆适合，却结出极其粗糙、丑陋、苦涩、千硬的果实，这也是种子的问题了。可见，关于果实的有无及优劣，在各种因素皆具备的情形下，最直接的原因就是种子，就是说不善种子—即不善之因，自然结出不善的果。
事实上，种子如果不能萌生和发芽而化为了尘土，就只有优劣而根本谈不上善恶，只有产生出恶果的种子，我们才称为恶因。恶因的萌发处只有一个起点，但落实处却无所不在。我们说业力并没有自己的性质，无数劫以来，它的流转完全凭借善恶的因果而运行不止，说明了善恶的巨大影响力。
恶因的表现很是复杂，因为它不是一个静止不变的东西，它与善和善行一样，都是一个不断膨胀、扩大、蔓延的东西，就犹如在雪山上滚雪球，越滚越大而没有止境。善和善行的逐步扩大，最终能够成就佛性；恶和恶行的逐步扩大，最终成为魔性。佛魔之间就此而产生善恶上的严重对立。
恶因在萌发的时候可能很弱小、细微，以致有许多罪大恶极的人，在他们恶行还不显著的时候，我们甚至以之为善人。所以，如果试图从根本处铲除恶行，便须从恶因方面寻找良策，破除了恶因，恶果自然消除。
阿难：
恶因的产生是不是也与善因的产生一样，都与先天存在的种子有关？
释迦牟尼：
种子并不是先天的存在，而善恶固然有先天的因素，但后天的熏习却更加重要。如果善恶是先天存在，则佛教就没有什么理由存在了，正因为佛教指出了后天的熏习造成了善恶的不同结果，才会有修行与不修行的差别，才会有信仰上的对错，才会有真理和谬误的分别，否则，一切都无从谈起。
恶有恶因，最重要的恶因便是与善相对立的五恶，即杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒。这些恶因造成的恶果是我们屡见不鲜的：杀人偿命，没有几个杀人罪犯能够避免上断头台；偷盗财物，没有几个盗贼能够逃避法律制裁；邪淫触犯了社会习俗的戒律，没有几个邪淫者能够终生幸福；妄语是招惹是非的根源，没有几个胡说八道的人能够获得宁静的生活；饮酒虽然不能算恶因，但由于酒后往往神志不清，就很容易造成许多恶果，比如酒后杀人、酒后邪淫、酒后胡作非为的事情很多。
总之，恶因必生恶果，因为恶因一经造成，就形成为新的活力，它们与原有的业力掺杂一处，决定了人们现世或下一世的报应。而每一个人现世中所享有的地位、荣誉、财富、阶级，都是前世善因和恶因在现世的报应。
阿难困惑道：
世尊刚刚分明地提出，善恶的因果与业力有所不同，它们不是先天存在而是后天萌生。现在又提出了善恶因果的报应论，颇令弟子困惑不解。
释迦牟尼微笑：
为什么不解呢？个人的善行如果没有积累，人世间的一切现象就无从解释。业力只是一种表现，它并不带有造作意。所有的造作都因个人行为而起，个人当然要对这些行为负责，没有任何人能够逃避因果之网。
阿难：
弟子现在似乎有些明白了，业的运转只是一种自然而然的行为，它所以对某些生灵、某些国家、某些种族、某些集体、某些个人有奖惩的表现，不过是根据业力的表现来进行，而业力则具体表现在因果关系中。
释迦牟尼：
这样理解，大体是可以的，但还不算达到了究竟义。就以人类为例，人类的各种行为都是受了业力的推动，但业力并没有推动一个人一定或必须要做什么。譬如你想要从恒河边到雪山去，目标既已确定，究竟采取什么方式—是乘车、骑马、步行，都是你个人的事情，业力并不负责这些琐事。业力根据你以前无数世代的善恶表现，决定了此生的生命形态以及富贵穷通，却没有限定你的行为方式。穷人不等于是恶人，富人不等于是善人，穷人更不是不可以行善。所以，此生的表现作为因仍然会被业力接受吸纳，而成为未来某些世的果报。只要生命还没有进入涅，这种因果将世代进行下去。我有一段偈语，你可以记下：
一切众生类，有命终归死。
各随业所趣，善恶果自受。
恶业堕地狱，为善上升天。
修习胜妙道，漏尽般涅。
如来及缘觉，佛声闻弟子。
会当舍身命，何况凡夫子。
（《杂阿含经》卷四十六）
一切众生，大抵逃脱不了这个规律。
因果与报应
阿难：
看来，宇宙间的一切众生都摆脱不了因果关系的纠缠，我记得世尊曾经谈过所有生命对本体的贪恋：
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：……有五种大树，其种至微，而树生长巨大，而能映障众杂小树，荫翳萎悴，不得生长，何等五？……如是五种心树，种子至微而渐渐长大，荫覆诸节，能令诸节荫覆堕卧。何等为五？谓贪于盖，渐渐增长；睡眠、掉悔、疑盖，渐渐增长。以增长故。令善心荫覆堕卧，若修习七觉支，多修习已，转成不退。何等为七？谓念觉支、择法、精进、猗、喜、定、舍觉支，如是七觉支修习多修习已，转成不退转。
（《杂阿含经》卷二十六）
植物如此，草木如此，人类何尝不是如此！从一颗小小的种子而变成了参天大树，变成了伟岸男人，变成了美丽女人，变成了飞禽走兽，其实，追溯到根源处，他（它、她）们还不就是一颗小种子吗？而所有的生命由种子而成长为各种不同的生命形体，不就是一个因果关系贯穿其中吗？我以他物为食物，他物以我为食物，彼此之间的相互吞吃是生命展开的最生动体现。我还记得世尊的一段演说，说得颇有趣：
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：过去世时，有一猫狸，饥渴羸弱，于孔穴中伺求鼠子，若鼠子出，当取而食之。有时，鼠子出穴游戏，时彼猫狸疾取吞之。鼠子身小生入腹中，入腹中已食其内脏。食内脏时，猫狸迷闷，东西狂走，空宅冢间不知何止，遂至于死。
（《杂阿含经》卷四十七）
释迦牟尼听到这里，哈哈大笑：
阿难啊！你的记忆力确实不同凡响，这么一些小譬喻，你居然还记得。
阿难：
我倒是希望记忆力能够再好一些，把世尊的一言一行都牢记在脑海里。
释迦牟尼：
关于人类的问题，实在过于复杂。在人类社会内部，个人与他人之间、个人与群体之间、个人与社会之间存在了种种对立、冲突、碰撞、融合及协作关系，这一切互相矛盾着的关系构成了人类在社会活动中的个人与他人、与群体、与社会之间的向心力和离心力。向心力是引力，离心力是引力的反作用力，整个人类的社会关系无不体现出这种引力与反引力的关系。
阿难：
世尊的这个说法很新颖，能不能譬喻？
释迦牟尼：
就事物的本质来说，譬如一块石头与另外一块石头相碰撞，只要一方向对方施加压力，则另一方亦向对方施加同样的压力，双方所承受的力量相差无几，这是所有事物的基本原理。但自然界物体之间的相互和谐或相互排斥，并不存在动机问题，太阳、月亮和星辰之间的关系，是相互吸引的力量在发挥作用，按佛教的道理，它们只存在力量而不构成业，亦不存在因果。所以，自然物的运动流转，基于没有动机的前提，其行动都体现出比较固定的规律性。但人类行为则完全受动机的驱使和促动，是以人类行为中几乎没有任何规则可以遵循，所以，人类的这种无规则的盲动势必造成人物之间、人人之间的种种难以体察的紧张关系。这种关系经过彼此间的长期摩擦甚至残杀，便使人类的动机和行为中处处都表现了与自身之外的所有一切都明显对立的方式，它们破坏了宇宙间的一切也同时使自己陷于业力的罗网中不能解脱，这便是因果报应。
无动机产生规则，规则产生力量和和谐；动机产生不规则，不规则产生对立和因果。譬如一颗星的规则运行，并不妨碍其他星辰的运行，彼此间各行其是，所以能够长存，它们所有行为都并不存在因果报应；譬如人类的不规则行为，处处妨碍着其他物种以及其他人的存在，则势必形成了彼此间的报复残杀，结果造成了生命现象中的种种遭遇。所以，因果关系在人类中体现得最为显著。
阿难：
世尊的这番教诲，鞭辟入里，入木三分，令弟子茅塞顿开！关于因果，弟子还有最后一个问题。
释迦牟尼：
有问题就提出来。
如何超越因果
阿难：
在世尊出现之前，整个宇宙间到处是业力之网，把所有生灵都笼罩在网络之中不能解脱；人类更处于因果的网络之中，不能获得根本解脱。自从世尊提出佛法、佛教之后，长夜漫漫的宇宙出现了曙光。至少是人类，终于从一团漆黑中发现了光明，所以，世尊不但是伟大的导师，也是人类的指路明灯。
释迦牟尼摇手：
阿难！怎么忽然说起这样一些叫人肉麻的话？今后不许再这样胡说。你知道吗，这就是妄语！
阿难嗫嚅：
弟子也不知是怎么回事，听世尊讲到这里，就情不自禁地说出这些话，请世尊不要见怪。弟子现在想问问超越因果的目标和方法，不知世尊能否指点。
释迦牟尼笑道：
怪不得你要说些肉麻话，原来是想成罗汉了。告诉你，要超越因果就只有成就沙门果，舍此别无他途。
阿难：
沙门果？是不是世尊所说的须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果？这些果位，弟子知道，但如何进入呢？
释迦牟尼：
这些事情，我早年已经谈过了不知多少次，可惜你那时年纪还太小，否则以你的记忆力，断不会不知。
……何等为须陀洹果？谓三结断。何等为斯陀含果？谓三结断。贪恚痴薄。何等为阿那含果？谓五下分结尽。何等为阿罗汉果？谓贪恚痴永尽，一切烦恼永尽。
（《杂阿含经》卷二十九）
阿难！以你已有的修为，对这样一个很浅显的道理，当不难明白吧？
阿难：
是的，弟子的确已经明白了。弟子想一切因果皆由心识，灭除了心识，自然便断灭了因果。世尊说过：“一切众生，一切虫，一切神，生者辄死终归穷尽，无有一生而不死者。”生死既已断灭，何有因果报应？
释迦牟尼赞赏地：
很好。
六。像链条一样的因缘
婆罗村丛林精舍。
释迦牟尼微笑：
阿难啊！这几天进境如何？是不是从因果里走出来了呢？
阿难微笑：
世尊啊！悟是不悟，不悟是悟。对吗？
释迦牟尼大笑：
阿难！好，很好！但真正地破解因果，仅仅靠聪明和悟性还不行，必须把因果之间的一切助缘都一一破解，庶几接近大道。
阿难苦笑：
弟子经过几日苦思冥想，已经感到仅仅从因果入手，确实很难破除因果。
释迦牟尼惊异地：
为什么呢？
阿难：
因为个人置身于业力和因果的相互激荡之中，思维如果不能再进一步，就不能从自身的因果中解脱。
释迦牟尼：
然则如之奈何？
阿难：
刚刚世尊已经提到了助缘，它应该是破解因果的最佳途径。弟子想，就自然现象来说，种子是能使植物成长的主因，但阳光、空气、土壤、水分、肥料、时间、温度以及恰到好处的风力，则是使植物存活和生长的不可或缺的助缘。因此，因缘必须具足，才能使植物最后完成开花结果的生命历程。
就社会现象来说，活动于社会群体结构中的个人行为，其原始的动机是业的主因，各种达成行为后果的客观条件则是业的助缘。个体的动作，如无客观事物的对象与完成动作程序所需要的物质工具或精神的刺激鼓励，虽然有真正的动机，但无以实现其行为的目的或产生行为的结果。故物质工具或精神的刺激鼓励，即为活动于社会结构中的人的行为的业之助缘。由是可以推定精神与物质的交互关系虽为产生行为的业之主因，而精神与物质的客观条件，则能产生业之行为的后果。
所以，弟子想请世尊谈谈因缘。
释迦牟尼：
你能够思索到了业力、因果与因缘之间的复杂关系，并意图从因缘入手，来摆脱业力并破除因果，这个路子很对。如是，今日就专门谈谈因缘。事实上，我谈你听，谈的是因，听的是果，这就已经是因缘了。
什么是因缘
人类在宇宙自然界中的一切活动和行为在与其他万物之间长期相互对立、冲突、碰撞和融合的情形下，形成了种种错综复杂而变化万端的关系，这种关系以个体行为的动因为原始动机，最终在行为结果的起点和终点之间便形成了一种十分微妙的因果关系。动因一方面是未来结果的起点，一方面亦是过去行为的终点；而结果一方面是现在行为的终点，一方面亦是未来行为的起点。这一连锁形式，形成了生命界永不间断的持续关系，我称这种持续关系为“缘生法”，亦可称为等无间缘。
阿难：
弟子仿佛记得，世尊曾经就此问题专门向我开释过：
如是我闻……尔时世尊告阿难言：如是如是，边缘生法甚深微妙，难见难了，复难思索，惟诸圣者具善巧智即能分别，非愚痴者之所晓解。何以故？愚痴众生此世他世灭已复生，如时轮回，皆由不了缘生法故。阿难当知，诸法皆由因缘辗转相生，是故轮回不能断绝。缘生法者，所谓老死，由生为缘即有老死，生法若无老死何有？由是生缘辗转相生，所谓水族缘故而生水族，飞禽缘故而生飞禽，众类缘故而生众类，乃至人类缘故而生人类。由是缘故彼彼众生，互相因缘而得生起。阿难当知，此生法者是虚妄法而不究竟，此集此因此生此缘故有老死，由是老死亦不究竟。
（《佛说大生义经》）
释迦牟尼：
这其中的道理，你明白了吗？
阿难：
世尊批评了生命辗转相生的说法，尤其批评了水族转生为水族，飞禽族转生为飞禽族以及人类转生而为人类的说法。世尊认为整个生命之间是辗转相生。
释迦牟尼：
如果生命是按照种类而延续，还谈什么业力？还谈什么因果？还谈什么报应？还谈什么修行？还谈什么佛教？
阿难：
然则生命是怎样转生呢？
释迦牟尼：
我记得那一次也同时对你说了生命辗转相生的道理，不知你可还记得？
阿难沉思良久：
是的，世尊在批评了上述说法之后，指出：
复次，生法以何为缘？所谓有法为缘。因彼有故即起生法，有法若无生法何得？是故有法如前所说，令诸趣类辗转相生而不断绝。……
复次，有法以何为缘？所谓取法为缘。……
复次，取法以何为缘？所谓爱法为缘。……
复次，爱法以何为缘？所谓受法为缘。……
复次，受法以何为缘？所谓触法为缘。……
复次，触法以何为缘？所谓六处为缘。……
复次，六处以何为缘？所谓名色为缘。……
复次，此名色法以何为缘？所谓识法为缘。
复次，当知此识缘者，即是名色，是故识为名色缘，名色为识缘。……
佛告阿难：汝今当知，诸语言及语言道，非语言及非语言道，所生及所生道，如是二种，皆不离名色。……
释迦牟尼：
所谓“生、有、取、爱、受、触”，可以开拓出生命界的所有因缘，上述六者之间是相互继承且相互连接的关系，它们之间彼此相互为缘。
阿难：
它们之间是如何进行传承呢？
释迦牟尼：
闻如是……尔时世尊告诸比丘：有三因缘识来受胎。云何为三？于是比丘，母有寓意，父母共集一处，与共止宿，然复外识未应来趣，便不成胎。若复欲识来趣，父母不集，则非成胎。若复母人无欲，父母共集一处，尔时父欲盛而母不大殷勤，则非成胎。若复父母集在一处，父有风病，母有冷病，则不成胎。若复父母集在一处，母有风病，父有冷病，则非成胎。若复有时父母集在一处，父身水气偏多，母无此患，则非成胎。若复父母集在一处，父相有子，母相无子，则不成胎。……若复比丘，父母集在一处，父母无患，识神来趣，然复父母俱相有儿，此则成胎。是谓有此三因缘而来受胎。是故，比丘！当求方便，断三因缘。
（《增壹阿含经》卷十二）
阿难：
人类如此，是不是万物皆如此呢？
缘所以起
释迦牟尼：
对于宇宙万有来说，世界是一个由业力所构成的巨大网络，每一种物都各自生存于自己的网眼中，这是物的实有；但对于生命界来说，世界是一个由因果关系所构成的空幻场景，所有生命都把自己的本体视为真实的存在，这是生命的虚假。对人类来说，世界则是一处处、一簇簇、一个个不同的景物，人类以自己有限的思维和意识在自己的眼界里和精神中构筑起了一个个虚幻不实的境界，千姿百态的人类社会因此而荦荦卓立。
阿难：
什么是人类的境界呢？
释迦牟尼：
无非是人们眼睛中的色欲在欺骗着自己的意识和精神。我记得多年前，我曾经向罗陀比丘谈过类似问题。我告诉他：
如是我闻。一时佛住摩拘罗山，时有侍者比丘，名曰罗陀，白佛言：世尊！所谓众生者，云何名为众生？佛告罗陀：于色染着缠绵，名曰众生；于受想行识染着，名曰众生。佛告罗陀：我说于色境界，当散坏消息；于受想行识境界，当散坏消息。断除爱欲，爱尽则苦尽，苦尽者我说作苦边。譬如聚落中，诸小男小女，嬉戏聚土，作城郭宅舍，心爱乐著，爱未尽，欲未尽，念未尽，渴未尽，心常爱乐，守护言我城郭、我宅舍，若于彼土聚，爱尽欲尽念尽渴尽，则以手拨足蹴，令其消散。如是罗陀，于色散坏消息爱尽，爱尽故苦尽，苦尽故我说作苦边。
（《杂阿含经》卷六）
所谓“众生”，不过是一个被色欲所严重蒙蔽着的无知群体，他们由于五官功能的发达，便把虚假看作了真实。我们只要摆脱了五官的纠缠，静下心来想一想，我的这个身体不过是四大元素的一时聚集，到了业力和因果成熟的时候，便立即解体而化为其他的存在形式。那么，人世间那些活动，什么国家民族、社会集体、城市村社、房舍住宅、家产田地，有哪一样是真实的存在？譬如我们看到一些小孩子在做聚土造屋的游戏时，我们知道这是小孩子的无知行为，但成年人自己的那些活动，无论是英雄事业、战场厮杀、情场失意、官场得意、商场如意，哪一样不是游戏？
阿难：
世尊！究竟何因何缘？名为色阴；究竟何因何缘？名、受、想、行、识蕴。
释迦牟尼：
四大因，四大缘，是名色阴。所以者何？诸所有色阴，彼一切悉皆四大，缘四大造故。
（《杂阿含经》卷二）
阿难：
土、水、风、火四大元素之聚集构成了四种缘，此即土缘、水缘、风缘、火源。但缘缘之间是否有所关联？
释迦牟尼：
岂止是有关联，它们彼此之间是紧密相连。表现为生命界中的种种现象，哪一种是可以分离的？譬如有生必有死，有聚必有散，有因必有果，有果必有报。可以这样说：
此有故彼有，此起故彼起。
（《增壹阿含经》卷四十二）
阿难：
世尊的意思莫非是，生命在这里诞生了，所以其他地方也出现了生命；事物在这里出现了，所以其他地方也出现了事物。
释迦牟尼颔首：
这样理解是不错的。譬如种子，因为这里有了种子，所以那里也有了种子；譬如人类，这里有了人类，所以那里也有了人类；譬如我们用手搅动海水，这里翻起小小的水波，那里也翻起了水波。宇宙间的事物莫不如此。
阿难：
然则缘何以与人类发生如此密切关系？
缘与人体
释迦牟尼：
因缘这种东西，虽然与万物都有关系，但确实与人类有比较特殊的关系。佛教谈因缘也重点落实在人类，所以，佛教中有人的因缘而没有老虎因缘或山羊因缘。不是动物全然没有因缘，而是佛法的重点在人。
人类是宇宙万物中最特殊的种类，这个特殊并不是说人类的生命具有特殊价值，而是说人类的身体构造、尤其是人类的精神构造比较特殊，他们能够利用自己发达的五官和思维能力，来制造出一个个境。境是境界，一个好端端的完整的宇宙，在人类的眼界和意识中，就被分割成了一个个不同的境，譬如环境、边境、意境、境界等。境中更有各种不同的象，象不仅是印象，而且是对象。象之中有气象、天象、想象、景象、物象、意象、表象。阿难！一个宇宙被制造出如此众多的境界和景象，人类怎么能够避免自己的心灵不受诱惑呢？他们怎么会不追逐这些景象来展开行动呢？
阿难：
世尊能否详细谈谈外界是如何影响人身的？
释迦牟尼：
这已经没有什么好说的了，我在这里重复一下过去曾经讲过的内容：
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：有六外入处，云何为六？谓色是外入处，声香味触法，是外入处，是名六外入处。……
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：有六识身，云何为六？谓眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身，是名六识身。
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：有六触身，云何为六触身？谓眼触身、耳触身、鼻触身、舌触身、身触身、意触身，是名六触身。
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：有六受身，云何为六？眼触生受，耳鼻舌身意触生受，是名六受身。
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：有六想身，云何人想身？谓眼触生想耳鼻舌身触生想。是名六想身。
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：有六思身，云何为六？谓眼触生思，耳鼻舌身意生思，是名六思身。
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：有六爱身，云何为六爱身？谓眼触生爱，耳鼻舌身意触生爱，是名六爱身。
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：有六顾念，云何为六？谓色顾念、声顾念、香顾念、味顾念、触顾念、法顾念，是名六顾念。
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：有六日，云何为六？谓色有漏，是取心覆藏，声香味触法有漏，是取心覆藏，是名六日。
（《杂阿含经》卷十三）
阿难：
听世尊的道理，人类之所以深入地涉入到了业力、因果及因缘之中无力摆脱，主要是过于注重了自己的身体。现在，弟子对缘之所起，已经有所觉悟，世尊是否谈谈缘何以落？
释迦牟尼：
生命之所起，全在一个因，而生命结什么样的果，则全在一个缘。一粒种子撒进泥土，究竟结出什么样的果，则全在一个缘。我们能够理解这样的事实：种子再好，如果种到了沙漠或雪山中，也不能长成；种子再好，如果缺少了阳光、水分、温度等助缘的扶植，也不能结出好果。
所以，论因说因，皆离不开一个缘。
阿难兴奋地：
世尊提到“论因说因”，弟子想起多年之前，世尊亦说过一句相同的话，并因此开头，进行了一次精彩讲演。
释迦牟尼：
我自己倒是一丝也记不得了。
阿难：
因为那次演讲引起了一些婆罗门信徒的极大反响，过后议论了讲久，所以，弟子亦不能忘怀，至今记忆犹新。
释迦牟尼饶有兴味地：
有这种事？试着背背好吗？
阿难：
如是我闻。……佛告婆罗门：我论因说因。又白佛言：云何论因？云何说因？佛告婆罗门：有因有缘集世间，有因有缘世间集，有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。婆罗门白佛言：世尊！云何为有因有缘集世间？有因有缘世间集？佛告婆罗门：愚痴无闻凡夫，色集色灭色味色患色离，不如实知。不如实知故，爱乐于色，赞叹于色，染着心住。彼于色爱乐故取。取缘有，有缘生，生缘老死忧悲恼苦，是则大苦聚集。……是名有因有缘集世间，有因有缘世间集。婆罗门白佛言：云何为有因有缘灭世间，有因有缘世间灭？佛告婆罗门：多闻圣弟子！于色集色灭色味色患色离如实知。如实知己，于彼色不爱乐、不赞叹、不染着、不留住，不爱乐不留住故，色爱则灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲恼苦灭。受想行识亦复如是。婆罗门！是名有因有缘灭世间，是名有因有缘世间灭。婆罗门！是名论因，是名说因。
（《杂阿含经》卷二）
释迦牟尼沉醉地：
很了不起！不是我的讲演了不起，而是你的记忆力了不起。当然这段话说得也很好，因为是有针对性的。
十二因缘
阿难：
延续着世尊上面的议题，便牵涉到了人类身体是怎样卷入到因缘之中的问题。我记得世尊曾经讲述过十二因缘，但弟子始终没有确切地理解十二因缘的根本含义。人类生命中的十二因缘究竟是如何展开的？
释迦牟尼：
首先，佛法并不认为万物的本体是由单因所构成，譬如仅仅种子，如果离开了其他助因则不能构成植物更不能结果，而且，所有的生命诞生都有过去、现在、未来的三世因果，过去因成为现在果，而现在果则构成了未来因，它们之间像链条一样前后贯穿，没有片刻分离，这样就有了佛法中的因缘说。因缘的构成十分复杂，所以我把它们归纳为十二因缘，也可以称为十二支或十二缘起，意思是说过去、现在、未来这三世由十二个部分组成，它们相互连接，促成了生命的各种变化
尔时菩萨，至第三夜，观众生性，以何因缘而有老死？即知老死以生为本，若离于生，则无老死。又复此生，不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生，因于欲有色有无色农业生。又观三有业从何而生？即知三有业从四取生；又观四取从何而生？即知四取从爱而生；又复观爱从何而生？即便知爱从受而生；又复观受从何而生？即便知受从触而生；又复观触从何而生？即便知触从六入生；又观六入从何而生？即知六入从名色生：又观名色从何而生？即知名色从识而生；又复观识从何而生，即便知识从行而生；又复观行从何而生？即便知行从无明生。若无明灭，则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭，如是逆顺，观十二因缘。第三夜分，破于无明。明相出时，得智慧光，断于习障，成一切种智。……大圣法王……到菩提树，在虚空中，欢喜合掌，而赞叹言：于我甘蔗种族之中，能断诸漏，成一切智，为世间眼，甚为奇特。
（《长阿含经》卷一）
佛教的缘起建立在十二因缘的基础上，它们基本上包括了佛教的全部基本理念。这十二个环节是循环往复的，无法指出哪一个环节是第一因，所以，这十二缘起既可以从无明开始，亦可以反过来从老死开始阿难：世尊可以解释一下为什么吗？释迦牟尼：
从现世角度着眼，则生命是从诞生开始，所以，观察因缘可从无明开始。无明，即无知、迷惑、迷失义。譬如在无数劫的反复生灭中，生命的呈现是由一次次连续而不间断的旅途所组成，这可以称为生命的车轮，它并没有固定的存在形式，却永远转动。但生命对自己的每一次旅途从什么时候开始却无法知道，自己所进行的每次旅行的理由似乎也从来就不能明了，当然也没有明确的方向和目标。所以，每个生命都在不断转换的旅途上迷失着自己，可以相信，任何一个没有迷失自己的物都不愿贸然投入到生命的反复流动中来做这种没有休止的旅行。佛法认为，在十二缘起的链环中，无明是老死后的生命延续，就是说，生命在老死后，身体虽然不复存在，但无明的烦恼和迷惑仍然存在，它们受到因缘的支配而长久存在。而新的生命正是在无明中进行新的转换。
阿难！千万不要以为前世、现世和未来之间有多么遥远的距离，它们之间其实是相互连接着的而没有中断处。我以为，宇宙间的生命转换亦是没有刹那间停止的，这里的生命老死，那里的生命便诞生，这就是我所说的“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”的道理。无明经常很鲜明地体现了业力和因果的作用，譬如一个有恶行的人，其无明的程度亦严重，无明可以使他贸然投胎于畜生或饿鬼道中。
阿难：
按照世尊的揭示，生命（包括人类在内的所有生命）本能中的避日趋乐的本性，亦是佛教中的身语意制造业，统名为行。我们知道，心（识）为无始无终的存在，行亦是伴随了心识而无始无终地存在。但是，对于心识来说，行又往往是新的缘起，因为这个缘起不能觉悟到身心实乃因缘所生，便起了我执我慢，它们构成了生命自身所携带的无明。因此，人类生活中的种种痛苦，其深刻之根源乃在于无明，无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则一切生死轮回之苦统统皆灭。由于一切有情皆因缘组合而成，因缘的根本又在无明，故无明灭则生死轮回即灭。
世尊的生死轮回观，集中体现在十二因缘中。此缘起的实体，佛教直接称为苦；前进为厚厚的因，这叫做集；缘起法的停止中断，叫做灭；修习缘起法使之灭，叫做道。世尊一旦觉悟，立即成就了无上大道。然则，世尊前面提到了十二缘起，既可以从无明开始，亦可以从老死开始，为什么？
十二因缘的阶段性
释迦牟尼：
阿难！为什么要执迷于开始和结束呢？宇宙万物的迁徙流转，犹如一个链条，无始亦无终。生命界的一切缘起都是根据了一个无明，无明产生了一切生命的所有盲目行动，造成了“此有故彼有，此生故彼生”的生命现象。
我记得一个远古时候的古佛，名叫婆尸，他在菩提树下连续坐禅七日，就是从十二缘起处顺逆观察，觉悟到生命现象就是一个此有彼有，此起彼伏的行动过程。阿难：弟子想起来了，世尊曾经谈到过婆尸古佛觉悟的事迹：
如是我闻……昔老婆尸佛未成正觉时，住菩提所，不久成佛。诣菩提树下，敷草为座，结跏趺坐，端坐正念，一坐七日。于十二因缘起，逆顺观察，所谓此有故彼有，此起故彼起，缘无明行，乃至缘生有老死，及纯大苦聚集，纯大苦聚灭。
（《杂阿含经》卷十五）
释迦牟尼：
那么，你就可以明白十二缘起不过是十二个阶段，每一个阶段都由一连串的行为方式所构成。
阿难：
每一个阶段的行为方式是否相同？
释迦牟尼笑道：
如果完全相同，生命过程就不必分什么阶段了。阿难！你须注意，动作本来是没有什么本质差别的，但指使或促成行动的意念则完全不同。譬如一个3岁的孩童和一个30岁的中年，同时看一个女人，则双方感觉自然完全不同，所以，采取的行为方式也一定完全不同；譬如一只老虎和一只山羊，同时看到一只山羊，所采取的行为方式也一定完全不同。所以，十二缘起中的每一个阶段都必然有不同的行为方式。
宇宙间的一切生命，既然有生，便皆面临死。在人类感觉中，自然生是快乐而死是痛苦，所以，人类无不喜生而厌死。但有生一定有死，这是所有生命无从躲避的事实。那么，生既然产生死，则生究竟是否快乐？
阿难：
生是苦，这是世尊的一贯教导。
释迦牟尼：
所以，有生命就有痛苦，已是显而易见的事实，但人们何以却乐生而厌死？
阿难恍然道：
这一定是十二缘起的作用了？
十二因缘的排列
释迦牟尼微笑：
正是如此！阿难！这样我们来排列十二因缘，就比较容易看出其中的因缘关系了，你且来看：
1.老死—生命的最大痛苦是“老死”。“老死”是生命的终结，也是生命新一轮转化的开始。
2.生—为什么有“老死”这种痛苦，是因为有生命，而生命从降生开始，进一步亦可以说，生命是从老死开始。彼处有老死则此处有新生，此处有新生则彼处便有老死。所以，生是死的因，死是生的缘。
3.有—众生为什么执迷于生？因为生并不表现为空无，而是生中“有”生。譬如人们以男女结合而生子女，这就是“有”。“有”是过去的因，现在的果，生命中的一切都活动都缘起于“有”。
4.取—“有”是产生，生命、行动以及现象皆产生于“有”，但“有”并不是无缘而生，而是由心所造，心与境相遇而产生了执取。“取”是对“有”的摄取、执取或获取义，众生执取一个自我而向外境拓展，试图扩大生命中的我，这便是“取”。“取”是一切果的因，过去世的“取”造成了现世的种种果报，现世的“取”造成了未来世的种种果报。
5.爱—众生为什么要“取”？这便是受了“爱”的引导，爱欲是生命流转的驱动力，生命中如果缺少了爱欲，就失去了活动的动力。爱欲体现的范围非常广泛，众生的所有行为展开之处，无不是爱欲的体现之处。对于人类来说，爱欲主要体现在自我之爱，为了这个自我之爱，人类使自己卷入了频繁的活动中。
6.受—爱欲是心理和精神活动，是“取”的缘起，但爱欲的缘起处何在？爱缘起于“受”，“受”是感受，众生无论心理或精神上的感受主要集中在苦和乐的情绪，苦体现为厌死，乐体现为喜生，怕死和乐生产生出的所有反应，构成了众生的感受。感受亦表现为领受和接受，它们是“取”的行为的缘起。
7.触—苦乐的情绪之所以缘起，并非毫无缘故，而是受了“触”的刺激。“触”是触动、接触，是众生的感受与外界环境相接触，就会产生发生感触并从感触中产生认识，众生对外界诸境的认识是感受的缘起。
8.六入—众生何以会接触、感触和触动？便是因为众生具有六根，六根与外界的六尘相接触便是由“六入”作媒介。“六入”是眼、耳、鼻、舌、身、意，它们必然对外界尤其是对六境发生接触并产生眼触、耳触、香触、味触、身触、意触的能力，所以叫做六触身。“六入”是“触”的缘起。
9.名色—“六入”何以会与六触相互触动？这便是因为“名色”的存在，“六入”正是因为名色而产生六触。名是精神存在而没有形质—如心灵；色是物质存在而有形体—如身体。各色的存在，促成了六入与六境的相互沟通，名色是六入的缘起。
10.识—但名色，即身心二物何以构成了整体且对六入发挥影响力？这便涉及到了“识”。“识”是意识，它是将身心二者搭配到了一起的桥梁。为什么这样说？因为众生生命的流转过程，往往是业力的自然运行，然则生命何以会插入到这个过程中并促成转换？譬如生物为什么会自动投胎？这便是受“识”的引导。所以，从生命的投胎、入胎、形成、出生、成长的各个阶段里，“识”都是关键的存在。“识”是各色的缘起。
11.行—生命因“识”而投胎、形成和存在，但“识”毕竟只是意识的存在。如果有人追问：生命为什么要投胎到这个国度，这个家庭，这个环境，这样一个人？就不是仅仅意识的问题了，从生命流转的过程着眼，今生的生命是过去世的结果，就涉及到了“行”。“行”是行动和行为，十二缘起中的“行”主要指过去世的行为。原来，生命并不是盲目的投入，而是受过去行为的支配，因此“识”是按照行为而投胎和成长的，过去世的善业或恶业行为之因直接导致了今生的福祸穷通之果。所以，“行”是“识”的缘起。
12.无明—至于行为皆由“无明”所生，我在前面已经谈得很多了。
阿难抚掌赞叹：
大慈大悲的世尊！您对十二因缘的阐述，如此透彻明了，实在太伟大了！这对天下人正确理解佛法会产生巨大作用。
释迦牟尼笑道：
阿难！不要说得这样玄乎好不好？
阿难：
世尊！关于十二缘起的基本内容以及相互之间的关系，弟子差不多已经理解了。但弟子对于十二缘起与三世之间的关系仍有些不解，这个问题涉及到因果报应的具体落实，关系匪浅，尚望世尊予以开释。
因缘的链条之间
释迦牟尼：
它们之间的关系虽然复杂，却还不难说明。我在前面已经谈到，生命流转中的十二因缘犹如一道链条，但这个链条并不是平铺，而表现如环形，环环相扣，中间既没有分离，也不能中断，这是理解因缘法的关键。十二缘起之呈现，有前有后，有明有暗，有主有次，有干有枝，但对于生命的形成却没有轻重之别。就是说，在十二缘起的循环中，缺少了其中任何一环都不行。
阿难：
然则佛法要破除因缘，该从哪里下手呢？
释迦牟尼高兴地：
问得好！佛法既然保留下十二因缘的传统说法，就是因为能够从中解脱出来，否则，佛教就不能成立。我们前面已经谈过，无明既是十二缘起的开端，亦是十二缘起的中枢，破解了无明，就终止了十二缘起的循环。
阿难：
弟子已经知道了无明的重要，但弟子对十二缘起与三世轮回之间的关系尚不甚明了。
释迦牟尼：
简单地说，无明、行、识、名色、六入，构成了过去世的五果；触、受、爱、取、有，它们是现在世的五果；生、老死，则是未来世二果。
阿难：
世尊！应该怎样来理解它们之间的关系？
释迦牟尼：
阿难！我今语汝，老死有缘，若有人问言：何等是老死缘？应答彼言：生是老死缘……有是生缘……取是有缘……爱是取缘……受是爱缘……触是受缘……六人是触缘……名色是六入缘……识是名色缘……行是识缘……痴（即无明）是行缘。
（《长阿含·大缘方便经》卷十）
也就是说，没有生焉有死？没有有焉有生？没有取焉有有？没有爱焉有取？没有受焉有爱？没有触焉有受？没有六入焉有触？没有名色焉有六入？没有识焉有名色？没有行焉有识？没有痴（无明）焉有行？
阿难叹息：
世尊已经讲得非常透彻，奈何弟子愚钝，似乎还不能甚解。
释迦牟尼微笑：
阿难啊！你的意思我岂能不知，这些道理虽难见难知，诸天魔、梵、沙门、婆罗门皆荒迷无有能见者，但你却不致如此。我想，你虽然已经解脱于十二因缘中，却还不能深入体会其中之无穷奥秘。所以，以你现有的程度，自行成果已经没有问题，但要普度天下众生，却还力有不逮。你既有心渡生，我又何吝赐教？
阿难喜出望外地：
多谢世尊成全！
细解因缘
释迦牟尼：
阿难！我们现在权且缩小一点讨论范围，仅仅针对人类生命的存在来谈。人类的生命之显现，主要体现为欲望、感觉和接触，我曾经指出：
诸有众生，生受皆有因缘，非无因缘。云何因缘？欲是因缘，觉是因缘，触是因缘。诸比丘！于欲不寂灭，觉不寂灭，触不寂灭，彼因缘故。众生生受，彼欲寂灭。觉不寂灭，触不寂灭，以彼因缘故。
（《杂阿含经》卷十七）
现在我们看十二因缘，攀缘了无明便会产生行为，攀缘了行为便会产生意识，攀缘了意识便会产生名色，攀缘了名色便会产生六入，攀缘了六入便会产生接触，攀缘了接触便会产生感受，攀缘了感受便会产生爱，攀缘了爱便会产生取，攀缘了取便会产生有，攀缘了有便会产生生，攀缘了生便会产生老死忧悲。而老死忧悲是所有生命时时面临的最大忧患，所以，我把它称为“大苦阴蕴”。
但是，阿难！老死是因为有生，若使一切众生都没有了生，就不会再有老死的忧悲。而生是受了有色的诱惑，如果使众生没有色欲的诱惑，就不会有生地出现了。以此类推，则出现了爱欲。阿难！爱欲在十二缘起中扮演了十分重要的角色，为什么这样说？因为有爱则必有求，有求则必有利，有利则必有用，有用则必有欲，有欲则必有执着，有执着则必有嫉，有嫉则必有守，有守则必有护。阿难啊！生命一旦有了保护自己的要求，则人世间的战争和诉讼就因此而起，永无停止。
阿难！我们再颠倒来看，嫉妒之心便成为十二缘起中的重点。设使一切众生没有嫉恨之心，生命哪里用得着守护？可见守护行为是因嫉恨而起；再进一步，若使一切众生没有对生命的强烈欲望，那用得上什么执着？可见执着是因欲望而起；设使一切众生没有了有用无用，哪里还有什么欲望？可见欲望是因用而起；设使一切众生没有了求利的念头，哪里还有什么用的想法？可见用因利起；再进一步，设使一切众生没有了追求，还哪里有什么利？可见，利因求起；再进一步，设使一切众生没有了爱，哪里还有什么求？可见，求因爱起。所以，因爱而有求而至于守护，形成了一个因缘关系中的一个重要分支，这个分支充分体现在人类的生命过程中。
生命中的因缘
阿难钦佩地：
世尊所说，均为真理。但弟子尚有疑问。譬如宇宙间本为一空虚无物的空间，何以会突然缘起？
释迦牟尼：
阿难！不错，宇宙间本来应该是虚空无物，但空虚的情形并不属于思维的范畴，佛法可以解释一切问题，却不解释虚空问题。为什么？因为佛法要解决一切众生的苦痛，没有众生的自然状态则不在佛法之内。何况，即使解释了，你如果站在生命的立场上，也根本无法领会其中的奥妙。
根据三界中的生命现象可以推知，大千世界中的生命流转迁徙则皆因无明而缘起，无明使一个清朗单纯的世界日益变成了色彩缤纷而气象万千的世界，其间的过程错综复杂，已经经过了不知多少亿万劫。
阿难！下面，我提出一些问题，你用心思考，仔细回答。
一切众生拥有感受能力，他们不得不在十二因缘中流转，所以，感受是众生触觉之因。但是，众生感触是由于五根的存在，设使没有了五根，则还有没有触觉？
阿难：
没有五根自然没有触觉。
释迦牟尼：
根据这个道理，就可以分辨触觉是由于五根的存在而引起，五根是感受的因。但设使没有了名色，众生还能够出现触觉吗？
阿难：
没有了名色自然不会产生触觉。
释迦牟尼：
阿难！意识是各色的因，若意识不投入到胎中自然没有名色，若意识投入到胎中却不显现，若意识出现而婴儿死亡，还能够出现名色吗？
阿难：
自然不会出现。
释迦牟尼：
阿难！若意识不能驻于名色，则意识就没有住处，若意识没有住处，哪里还有生老病死忧悲苦恼？所以，佛法的十二缘起，大抵如此。每一个缘起都可以单独成立，但十二缘起必须衔接一处，才能窥透生命大法，所以，十二缘起亦可称为十二支，其根本义就是宇宙间一切众生，皆无常处。
色无常，若因若缘。生诸色者，彼亦无常。无常因无常缘，所生诸色，云何有常？受想行识无常，若因若缘，生诸识者，彼亦无常，无常因无常缘，所生诸识，云何有常？如是比丘，色无常，受想行识无常，无常者则是苦，苦者则非我，非我者则非我所，如是观者，名真实观。圣弟子，如是观者，于色解
脱，于受想行识解脱，我说是等为解脱生老病死、忧悲苦恼。
（《杂阿含经》卷一）
而佛教的所有因缘法，都不过是开导众生的方便法，这种方便法对生命的解脱说，是究竟法；而对自然宇宙，则依然是不究竟法。阿难！现在你对十二因缘以及缘起法、因缘法，有些觉悟了吗？
阿难肃然地：
弟子已经明白了。
七。大轮回中的悲欢
婆罗村。一树木繁茂的丛林中。
释迦牟尼：
阿难！坐下吧，这两日休息得很好，我的精力也感到很充沛，今日刚刚下了点小雨，精神就分外清爽。是不是可以谈点什么？
阿难喜出望外地：
这太好了，世尊！弟子原本想世尊能多休息两天，前几天谈了那么多，世尊的精力和体力消耗必定很大。
释迦牟尼：
我很好，能够向你谈谈我的主张、我的看法、我的觉悟、我的佛法，感到心情很愉快。而且，从讨论中澄清一些比较模糊的问题，以利于佛学的未来发展，对我来说是一件无比重要的事情。
阿难：
能够作为世尊晚年的最后谈话对象，亲身受教于世尊的最后教诲，弟子深感荣幸。弟子希望利用好分分秒秒的时间，以便能够多聆听一些佛法。
释迦牟尼：
已经讲述了近50年，哪里还有什么新东西！许多道理重复出来，不过是帮助你清理一下记忆而已。今天谈点什么呢？
阿难：
前面已经谈过了因果和因缘，弟子今日想请教一下轮回问题。我听世尊说，世尊在菩提树下的求证到此为止。
释迦牟尼：
好吧，就谈谈轮回。
五道和六道
阿难：
以往听世尊谈论佛法，关于业力、五蕴、因果、缘起以及无我方面的精辟论述很多，但对轮回的论述却始终很少，所以弟子对轮回的理解也比较肤浅。如果有比丘问我轮回方面的问题，我还真的无法回答。
释迦牟尼：
阿难！这是你自谦了，你对佛法究竟知道了多少，理解了多少，能够做到多少，我完全知道。其实，轮回并不是我的发明，婆罗门、沙门、吠陀教中都有关于轮回的知识，我把这些知识加以改造后移到佛法中，便形成了佛教中的轮回说。五道亦称五日，凡指地狱、畜生、饿鬼、人间、天上之五种存在。如果再加上阿修罗，便成为六趣，六道轮回就是指这六种存在的反复循环。五道或六道之中，都没有谈到植物的生命地位，这是一个被迫采取的无可奈何的方便法门，因为人类生命的存在，或许可以不吃肉，却不能不吃饭，没有了植物，则生命很难获得保全。佛法的重点在人，所以不得不取消了植物在六道间的轮回。
阿难：
然则，能够轮回的生命主要是动物类了？
释迦牟尼：
我前面曾经指出，如果从性质上划分宇宙间的生命之不同种类，则大致分为胎生、卵生、湿生、化生四大类。胎生的生命是人类及各种走兽、牲畜；卵生的生命由卵而生，如蛇、鱼、鸡、鸭等；湿生者，如蛙、蚊、蚋等；化生者，则是除了前三种之外的—或在天堂、或在地狱的因变化而生者。
阿难：
六道和四生之间有没有联系？
释迦牟尼：
我以前向你谈过境和界，不同的生命之间便有不同的境界。譬如人与鬼彼此之间不能沟通，不完全在于时空间的距离，而在于各自存在于不同的境界中；人与其他动物能相通却不能相处，是因为虽然同处一界却没有同处一境。即使人类的不同种族、民族、集体之间，由于有相同的界而没有相同的境，亦往往老死不相往来，如果不得不往来，则往往是兵戈相见。六道和四生之间的隔离，便体现在以不同的境界来安置不同的生命，于是，出现了欲界、色界、无色界之不同。欲界的情欲最盛，自地狱以至天堂之一部，皆包含在内，具有胎、卵、湿、化四生者，均可安置此处。色界与无色界，是纯粹的天堂，属于禅定胜力所化生，色界中有物质的身体存在，无色界则没有任何物质的东西。
阿难：
世尊能否作个譬喻？
释迦牟尼微笑：
譬如士夫游空宅，得六种生，一者得狗，即执其狗，系于一处；次得其鸟，次得毒蛇，次得野牛，次得失收摩罗，次得猕猴，得斯众生，悉缚一处。其狗者乐欲入村，其鸟者常欲飞空，其蛇者常欲入穴，其野牛者乐向冢间，失收摩罗长欲入海，猕猴者欲入山林。此六众生，悉系一处，所乐不同，个个嗜欲到所安处，个个不相乐，于他处而系缚故。各用其力向所乐方，而不能脱。如是六根种种境界，各各自求所乐境界，不乐余境界。眼根常求可爱之色，不可意色则生其厌。耳根常求可意之声，不可意声，则生其厌。鼻根常求可意之香，不可意香则生其厌。舌根常求可意之味，不可意味则生其厌。身根常求可意之触，不可意触则生其厌。意根常求可意之法，不可意法则生其厌。此六种根种种行处，种种境界，个个不求异根境界。此六种根其有力者，堪能自在随觉境界，如彼士夫系六众生于其坚柱，正出用力随意而去，往返疲极，以绳系故终依于柱。
（《杂阿含经》卷四十三）
阿难！这样说，清楚一些了吗？
阿难：
世尊！这个譬喻太精彩了！的、鸟、毒蛇、摩罗、猕猴，分别生活在村庄里、天空中、洞穴里、海水里、树林中，彼此之间的境界全然不同，自然无法集中在一起，勉强集中则彼此痛苦不堪。弟子已经明白了。
释迦牟尼：
那么，接着往下谈吧。
众生陷于迷津
阿难：
弟子不止一次听世尊谈起自己得大觉悟后的情形，当时世尊已经证果成功，可以顺势进入涅，完成个人的生死轮回。但世尊却以大慈悲心来体察一切众生之因果报应，之后，便自动放弃了涅的良机而毅然进入世间弘扬佛法。世尊！弟子想问一个不该问的问题，不知世尊肯俯允否？
释迦牟尼微笑：
阿难啊！只要不是脱离到佛法之外，随便什么都可以问。这不是我拒绝回答佛法外的问题，而是我根本不懂那些问题。
阿难：
世尊！一个修道者如果已经获得了正果，究竟应该及时进入涅还是应该放弃机会而拯救天下众生？
释迦牟尼面色肃然：
阿难！这是个非常重要的问题！很难做出完满回答。每个人修行的目的，自然是为了结束或终止生命的轮回，到了能够证果的时候，应该及时进入涅，这样做也算不得自私行为，因为因果的承受和业力的感应都由个体生命来承担，所以个体生命达到了解脱的程度而迅速灭度，是极其正常的。
50年前，当我刚刚获得正觉，也是准备立即涅，但由于心灵中感应到了天神各界的呼吁，尤其是用天眼观察了六道轮回中的惨境，便决定暂缓灭度，先将自己的所悟、所证、所得，都弘扬于世，再进行涅。
阿难感慨地：
世尊实在了不起！听到这里，弟子忍不住好奇心，想知道世尊究竟以天眼观察到了一些什么情景。
释迦牟尼笑道：
这样的说法，我已经进行了无数次。好吧，我再重复一下当时的情形，先说第一种场面：
尔时菩萨，以慈悲力，于二月七日夜，降众魔已，放大光明。即便入定思维真谛于诸法中，禅定自在。悉知过去所造善恶，从此生彼，父母眷属，贫富贵贱，寿夭长短，及名姓字，皆悉明了。即于众生起大悲心，而自念言：一切众生，无救济者，轮回五道，不知出津，皆悉虚伪，无有真实，而于其中横生苦乐。作是思维，至初夜尽。
（《过去现在因果经》卷三）
阿难！禅定时，尤其是获得正觉后的禅定，就已经可以打破境界之间的限制，可以在不同的境界中反复逡巡了。这样反复观察后，就感受到了欲界中的生死变迁的真切情形，现世中的一切众生所以从这里转生到那里，所以有父母眷属，所以出现贫富贵贱，所以有长寿短命，所以有族姓名字，都是根据了过去世的善恶来决定，万劫如一而没有任何例外。可惜，众生往往以假为真，以苦为乐，沉迷其中而不知觉悟。
地狱中的惩罚
阿难：
接下来，世尊观察到了什么呢？
释迦牟尼：
到了中夜时，我获得了天眼功能。这时，我观看世间的一切，就真真切切如在镜中，看到所有众生，这里死后便托生那里，尽皆按照他（它）们生平的善恶，得到苦乐不同的报应。天眼既开，就已经打破了三界之间的壁垒，可以在三界之间随意观察了。于是，我首先观看了地狱，看到了考察和处治一切众生的情形，种种业报，种种处罚，种种惨境，实在令人惨不忍睹。
阿难惊愕地：
世尊看到了一些怎样的情形？
释迦牟尼：
不过一些很恐怖的场面罢了。我以前曾经向许多比丘都谈过：
尔时菩萨，既至中夜，即得天眼，观察世间，皆悉彻见，如明镜中。自观面相，见诸众生，种类无量，死此生彼，随行善恶，受苦乐报。见地狱中考治众生，或洋铜灌口，或抱铜柱，或卧铁床，或以铁镬而煎煮之，或于火上而加炙，或为虎狼鹰犬所食，或有避火依于树下，树叶坠落皆成刀剑，割截其身；或以斧锯剔肢体；或掷热沸灰河之中；或复掷于类尿坑中。受如是等种种诸苦，以业报故，命终不死。菩萨既见如此事已，而心思维，此等众生，本造恶业，为世乐故，而今得果，极为大苦。若有人见如此
恶报，无复而应作不善想。
阿难：
这种种情形，世尊都是亲眼看到？
释迦牟尼：
阿难！这种场面绝不是幻觉，不只是真切的感觉，而且眼前出现了逼真的场面，它迫使我继续观察。
阿难：
世尊继续观察到了什么呢？
畜生的遭遇
释迦牟尼：
于是，我便从人道转向了畜生道。
阿难：
畜生道的情形恐怕更糟？
释迦牟尼：
糟固然很糟，却不见得比人道糟多少。
阿难：
世尊看到的是些什么情形呢？
释迦牟尼叹息：
畜生道上，各种形状的飞禽走兽，各自因其前世的行为而受果报，有的凶猛残暴，有的丑陋不堪，有的柔弱无力，有的行动不便，有的潜伏于地下，有的展翅于天空，有的苟延于树丛，有的存活于瞬间；还有的如—羊、猪、鹿、虎、象、孔雀，因为有了值钱的东西—或骨、或肉、或角、或皮、或牙、或羽毛，而遭人大肆捕杀；还有的如—牛、马、驴、象，因为驯服温和而有力气，就被人类驱使着负荷重担—如耕地、驾车、驮物，人类哪里会知道它们的饥渴困乏？为了便于控制它们，或用绳子穿上它们的鼻子，或以铁链钩住它们的脑袋；它们一旦不能供驱使，便会被剥皮食肉，而且，它们自己的同类之间，也互相残杀捕食。种种惨况，惨不忍睹！
阿难：
真是太凄惨了！世尊！
释迦牟尼：
畜生道的种种情形，我早已向汝等说明，以你的记忆力，总不该忘记。
阿难：
是的，世尊！弟子虽然不能记得一丝不漏，但大体内容还没有忘记：
尔时菩萨复观畜生，随种种行，受杂丑形；或复有为骨肉筋角皮牙毛羽，而受杀者；或复为人负荷重担，饥渴乏极，人无知者。或穿其鼻，或钩其首，常以身肉而供于人，还与其类更相食，受于如是种种之苦。菩萨既见，生大悲心，即自思维，斯等众生，恒以身力而供于人，又加楚挞，饥渴之苦，皆是本修恶行果报。
但是，世尊！畜生也与人类遭受相同的果报吗？
释迦牟尼：
什么相同不相同，畜生道上的大多畜生，正是前世的人类，他们在前世不行善事，多有恶行，结果沦为畜生道。
阿难：
接下来，世尊观察了些什么呢？
饿鬼的处境
释迦牟尼：
在畜生道中所看到的一切生死轮回，虽然已经感觉是触目惊心，但还不抵饿鬼道上的凄惨之万一。
阿难：
难道还有更悲惨的惨境？
释迦牟尼：
观察饿鬼时，我的视线便进入到了一个昏黑的去处，那里冷风习习，阴气森森。所有饿鬼都永远居住在这个所在，从来不曾见到一丝日月的光明，所以，他们之间即使是同类，彼此也不能相见。这些饿鬼们都体形瘦高，肚子却鼓得像一座小山包那样大，而脖子却犹如针那样微细，嘴里永远有大火在燃烧；这样，他们长得那般长大，肚子又那样鼓胀，一定极其需要食物，可是，他们的脖子那样细，什么东西都难以下咽，而且他们嘴里燃烧着大火，又怎么吃得了东西？所以，他们长年累月处于极端的饥渴中，亿万年也不能听到一点吃饭的声音；倘若天上下的雨淋到他们身上，就变成了火球；有时候，他们需要渡过江水、海水、河水或池水，那水就化作了热铜和焦炭。因此，他们一动身一举步，就像一个人拉着五百节的车子，浑身的节节肢体，都如大火燃烧一般。
尔时菩萨，次观饿鬼，见其恒居黑暗之中，未曾暂睹日月之光。还是其类，亦不相见。受形长大，腹如太山，咽颈若针，口中恒有大火炽燃，常为饥渴之所迫，千亿万岁，不闻食声，设值天雨洒其上者，变成火球，或时过临江海河池，水即化为热铜焦炭，动身举步声，如人牵五百乘车，支体节节，皆悉火然。菩萨既见受如是等种种诸苦，起大悲心，而自思维，斯等皆为本造悭贪积财不施故，令今者受斯罪报，若人见彼受此苦痛，宜应惠施，勿生惜，设使无财，亦应割肉以用布施。
阿难毛骨悚然地：
饿鬼的前身难道也是人类？
释迦牟尼：
自然也是人类，而且是那些生前贪财成性而一毛不拔的人，他们只知聚敛而丝毫不知施舍，因此沦为饿鬼。
阿难：
地狱中的可怕事情一定很多，比如杀人者、邪淫者、妄语者、饮酒者、两舌者等等，世尊都看到了吧？
释迦牟尼：
看自然是都看见了，但基本上大同小异。比如杀人者一般被锯身，邪淫者被截肢，妄语者被割舌等等，我就不一一介绍了。
阿难：
然则，世尊是否就此停止了观察？
人生苦难
释迦牟尼：
我在地狱停留了很长一段时间，大致了解了地狱道的情形，便又反观人世道。
阿难：
世尊还是最关心人类。
释迦牟尼：
五道之间的轮回，大致以人类为中心，欲使一切众生解除地狱轮回，亦须以人类的觉悟为根本。何况，我亦是自人而觉悟，我自然希望从人类拔除罪恶的根源，斩草除根，使之永不轮回。
阿难：
世尊经过了对畜生道、饿鬼道的观察，想必对人世道的看法有了变化？弟子想，无论如何，人世道的情形总会好些。
释迦牟尼叹息：
虽然应该好些，事实上却全不如此。畜生道、饿鬼道的情形已经足够触目惊心，但恐怕还不抵人世道之万一。
阿难大惊失色：
世尊！果真如此？
释迦牟尼：
阿难！我为什么要骗你？你想一想，生命因“无明”而四处寻找入胎的机会。父母交合，是起于爱心，父精母血，以血污而成就了胎儿。胎儿在母胎中，处于子宫的围裹之中，冷热交加，暗无天日，犹如地狱一般痛苦，一直到了10个月，方始降生。刚刚生下时，被一些人传来抱去，婴儿细嫩的皮肉被成年人粗糙的手触动，就像刀割一般疼痛。这样过了没有多久，一个生命就会因日益衰老而走向死亡。死亡之后再托生为婴儿（或其他什么生物），生生世世辗转于五道轮回中而永远没有完结。
尔时菩萨，此复观人，见从中阴始欲入胎，父母和合，以颠倒想，起于爱心，即以不净而为己身。既处胎已，在于生热二藏之间，熏炙身体，如地狱苦。至满十月，然后方生。初生之时，而为外人之所抱执，涩苦痛，如被刀割。如是不久，复归老死，更为婴儿，轮回五道，不能自悟。菩萨见已，起大悲心，而自思维，众生皆有如斯之患，云何于中？耽著五欲，计为乐，而不能断颠倒根本。
阿难：
人世生活动荡波折、苦心焦虑、善恶混淆、是非不明，稍有不慎，则造恶为果，沦入畜生饿鬼。释迦牟尼：是的，善恶的因果在轮回中丝毫不爽。我曾经反复指出：
闻如是……若生人中，受命极短，所谓杀生者也。诸比丘！若有人意好杀生，便堕地狱饿鬼畜生……所以然者，以断他命故。……闻如是……佛告诸比丘：若有人不行杀生，亦不念杀，受命极长。
……若生人中极为匮乏，衣不盖形，食不充口，所谓劫盗也。诸比丘！若有人意好劫盗，取他人财物，便堕饿鬼畜生中……所以然者，以断他生业。……若有人广行布施，于现世中得色得力，众得具足，天上人中食用无量。
闻如是……尔时世尊告诸比丘：……若有人淫无度，好犯他人妻，便堕地狱饿鬼畜生中，若生人中闺门淫乱。……若有人贞洁不淫，便受天上人中之福。是故比丘，莫行邪淫，以兴建意。
闻如是……若生人中口气臭恶，为人所憎，所谓妄语……若有人妄言绮语斗乱是非，便堕畜生饿鬼中。所谓不妄语也……其不妄语者，口气香芬，名德远闻，是故诸比丘，当行莫妄语。……
闻如是……若有人心好饮酒，所生之处无有智慧，常怀愚痴。……若有人不饮酒，生便聪明，无有愚痴，博知经典，意不错乱。
（《增壹阿含经》卷七）
阿难：
人世生活实在不足留恋，诚如世尊所言，人类不过是受到业力驱动，无明的冲动，五欲的诱惑，以虚假为真实，因此沉湎于造业之中而不知觉悟。
释迦牟尼颔首：
阿难！说得很好。人类浑浑噩噩地生活在自己的环境中，丝毫不知前因后果，他们大多通过现世的行为来造后世之果，如果不是有特殊因缘，他们很难获得超脱。但人类由于具有思维能力，所以可以采取积极方式来破除因果甚至改变业力。即使没有佛教，人类也可以通过自己善思维和善行为而进入天界。
阿难向往地：
弟子曾听世尊谈过天界的情形，惜乎语焉不详。世尊在反复观察了人世之后，接下来没有到天界去吗？
天界的虚假
释迦牟尼：
天界的情形自然不同于人世，更不同于畜生、饿鬼道的情形，这是毋庸待言的了。我的视野进入到了天界之后，看见的是一片光明，色彩五光十色犹如真正的琉璃一般，没有一丝黑暗、龌龊、灰尘、污垢。生活在天上的叫天子，我所见到的所有天子都浑身轻灵碧透，不沾一丝尘垢。虽然天庭上到处是大光明，他们的双眼却很能适应，连眨也不眨。如果我不是开了天眼，是无论如何也受不了的。他们的住处并不一样，有的是居住在须弥山顶上的云雾缥缈处，有的居住在须弥山上的四个城镇里，有的便直接居住在一片虚空之中，普通人的一双肉眼根本就不能发现其存在的痕迹。他们都是满心的欢愉快乐，没有任何不满意之处。说起他们的日常生活来，也很是丰富多彩，足令其他四道的众生羡慕万分。天界经常举办大型音乐会，来娱乐诸天子。天界没有昼夜之分别，所有的事情，都达到了精妙绝伦的程度。而且，诸天子皆有极大的神通，巨大的空间距离，对他们根本不存在任何障碍。他们亦不必接受任何领导，或受到任何法律或法规的限制，可以随意行动。所以，他们看着东方，便产生迷恋，以致年余忘记返转；他们看着西方，也产生迷恋，以致数年不归；至于观看南北，也是如此。他们所以能够如此随意，不可忽视的是，因为他们根本不必有生活方面的顾虑。饮食和衣服的供给，只要他们心里一动了念头，这些东西就应念而生。
尔时菩萨，此观诸天，见彼天子，其身清净，不受尘垢，如真琉璃，有大光明，两目不瞬。或有居须弥山顶，或复居在须弥山四镇，或复居在虚空之中，心常欢悦，无不适事。奏天美乐，以自娱乐，不识昼夜，四方诸趣，无不绝妙。视东耽著，弥岁忘转；瞻西耽湎，经年不回；乃至南北，皆亦如是。饮食衣服，应念即至。
（《过去现在因果经》卷三）
阿难听到这里，禁不住啧啧称羡：
天界实在很美妙，怪不得那样多的人对它迷恋至深！
释迦牟尼正色道：
阿难！我可要警告你了，我知道你始终对天界不能忘怀。须知，天界的一切亦是假象，各位天子看起来无忧无虑，快乐无比，其实他们也处处为欲望所煎焦。而且，当他们的天福享尽的时候，就有五种死亡的征兆出现：一是头顶上的鲜花开始枯萎，二是眼睛开始瞬动，三是身上的光芒开始消失，四是腋下开始流汗，五是被迫离开了自己的住处。这时，他的天界眷属，看见天子出现了这些征兆，心中难免恋恋不舍，天子当然也看见自己显现出的死亡征兆，看见眷属们依恋自己，自然便会产生出极大的苦恼。
阿难！天子到了这种时候，与上天的因缘已尽，便与一切众生一样，也面临着业力的鉴定和因果轮回。这些天子本来是因为累世行善而获得了天乐，但果报一尽，便产生出大苦恼。这种情形犹如饥渴之人吞食有毒食物，开始时虽可充饥，却终究造成大祸患。所以，贪图天界享乐，算不得智者。
虽有如此适意之事，尤为欲火之所煎。又见彼天福尽之时，五死相现：一者头上花萎，二者眼瞬，三者身上光灭，四者腋下汗出，五者自然离于本座。其诸眷属见天子身五死相现，心生恋慕，天子亦复自见己身，有五死相，又见眷属恋慕于己。当尔之时，生大苦恼。菩萨既见彼天子有如是事，起大悲心，而自思维，此诸天子，本修少善得受天乐，果报将尽，生大苦恼，既命终已，舍彼天身，或有堕三恶道中。本造善行，为求乐报，而今所得，少乐多苦，譬如饥人杂志食，初虽为美，终成大患。云何智者？贪乐此耶？色无色界诸天，见寿命长，便谓长乐，既见变坏，生大苦恼。即起邪见，谤无因果，以此事故，轮回三途，备受诸苦。菩萨以天眼力观察道，起大悲心，而自思维，三界之中，无有一乐，如是思维，至中夜尽。
一些外道人物，就算也修得了天眼通，但他们一看到色界及无色界的美妙，看见天子们寿命长，便以为可以获得长久的享乐，等到看见天乐变坏，便产生大苦恼，更涌起邪见和邪念，诽谤说没有因果的真理。就因为诽谤，他们便会在三个途径中轮回，遭受到各种苦难，没有什么例外。
阿难：
世尊的提醒，如醍醐灌顶，弟子绝不敢忘。
生命轮回中的流泪
释迦牟尼：
阿难！你一定切记！五道中的轮回虽然有高低层次的不同，却没有本质差别。表面看起来，人世道比畜生道和饿鬼道要好一些，而天界比人世道又好一些，其实，只要生命处于轮回状态，所谓天界、修罗、人世、畜生、饿鬼就无法回避，生命各界之间的反复流转，不过是此一时彼一时。
阿难：
然则生命在轮回过程中，自己有些什么感觉呢？
释迦牟尼：
我说过，每一个生命个体都是临时的元素拼凑，但每一个生命都不是彻底的虚无，它们在五道之间的流转，形成了生命的反复轮回。在无量劫的流转过程中，真可谓漫漫长夜没有尽头，无数次丧失父母、兄弟、姐妹、儿女以及亲属，无数次丧失知识、智慧，无数次丧失钱财，已经为之流下大量泪水；而无数次诞生、死亡、离别，无数次奔走在产房和坟冢间，亦不知流下多少泪水。至于无数次战争、贫困、饥饿、流亡造成的恶果，又流下了多少泪水。阿难啊！众生在长夜流转中流下的泪水，比恒河水比四大海还要多啊！
如是我闻。……尔时佛告诸比丘：众生无视生死以来，长夜轮转，不知苦之本际。佛告诸比丘：于意云何？恒河流水乃至四大海，其水为多？为汝等长夜轮转生死，流泪为多？诸比丘白佛：如我解世尊所说义，我等长夜轮转生死，流泪甚多，过于恒水及四大海。佛告诸比丘：善哉！善哉！汝等长夜轮转生死，流泪甚多，非彼恒水及四大海。所以者何？汝等长夜丧失父母、兄弟、姊妹、宗亲、知识，丧失钱财，为之流泪甚多无量。汝等长夜弃于冢间，脓血流出，及生地狱、畜生、饿鬼。诸比丘！汝等从无视生死长夜轮转，其身血泪甚多无量。佛告诸比丘：色为常耶？为无常耶？比丘白佛：无常，世尊。佛告比丘：若无常者，是苦耶？比丘白佛：是苦，世尊。佛告比丘：若无常苦者，是变易法，多闻圣弟子宁于其中见我、异我相在不？比丘白佛：不也，世尊。受、想、行、识，亦复如是。诸比丘！圣弟子如是知，如是见，乃至于色解脱，于受、想、行、识解脱，解脱生、老、病、死、忧、悲、恼、苦。
（《杂阿含经》卷三十三）
阿难：
五道轮回中如此悲惨凄切，难怪众生要流出那样多眼泪！
生命轮回中的流血
释迦牟尼：
阿难！亿万亿万年，无穷无尽的劫数，反复不已的轮回，众生岂仅仅是流泪？他们流出的血水甚至比泪水还要多。
阿难愕然：
世尊能否谈谈流血的情形？
释迦牟尼叹息：
阿难！你怎么一听到流血，就好像很兴奋？
阿难：
世尊！也许这是因为弟子仍然存在着劣根？弟子自己倒没有觉察。弟子想，开导众生迷途知返，固然需要佛法中的大道，但轮回的惨境却不能不加以阐明。
释迦牟尼：
你说得对，人对生命的执着几乎是不到恒河心不死，不撞南墙不回头。阿难！你可以设想，在漫长轮回中的各种生命表现，或为人，则有高低贵贱之分，低贱者为奴为婢，任主人挞楚，时时流血；即高贵者，彼此之间勾心斗角、相互倾轧，时时流血；如果成为一名士兵，则时时流血以致死亡，自不必说。或为牛马，则时时受主人驱使殴打，经常流血；为主人负荷重物，势必经常流血；为主人屠宰食用，更是血肉飞扬。其实，人世间或生物界以及所有生命界的悲惨，哪里能够谈得周详？
如是我闻。……时有四十比丘住波梨耶聚落，一切皆修阿练苦行，粪扫衣，乞食，学人未离欲。来诣佛所……佛告诸比丘：善哉，善哉！汝等长夜轮转生死，所出身血甚多无数，过于恒水及四大海。所以者何？汝于长夜曾生象中，或截耳鼻头尾四足，其血无量；或受马身驼驴牛犬诸禽兽类，截断耳鼻头足四体，其血无量。汝等长夜或为盗贼，为人所害，断截头足耳鼻，分离四体，其血无量。汝等长夜身坏命终，弃于冢间，脓坏流血其数无量。或堕地狱、畜生、饿鬼，身坏命终，其流血出，亦复无量。佛告比丘：色为是常，为非常耶？比丘白佛：无常，世尊。佛告比丘：若无常者，是苦耶？比丘白佛：是苦，世尊。
（《杂阿含经》卷三十三）
阿难！我这样简单地加以说明，你应该明白了吧？
生命如水泡
阿难默然良久：
世尊！弟子明白了，如果不能从根本上破除自我，则势必永远在五道中徘徊。为什么说“我”是一个虚幻？我们只要跳跃出“我”的立场，冷静而客观地默观宇宙自然界中的种种生命现象，譬如一朵鲜花开放的时候，我们看到并以为自然界存在了这样一个生命，转瞬之间，它便凋零残败枯萎而化为泥土，但当我们看见泥土的时候，并不认为这里面曾经有无数生命。其实，我们所看见的泥土之中，何止有植物的生命，各种各样的生灵包括人类在内，哪一种生命不是在此转化？那么，这些花朵、植物、动物残骸、人体，都哪里去了？是不是都化作了泥土，抑或是完全消失了？
释迦牟尼：
我曾经向诸比丘，反复强调：
如是我闻。……无有一处不生不死者，如是长夜无视生死。
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：……不知苦之本际，譬如大雨滴泡，一生一灭。
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：众生无视生死长夜轮转，不知苦之本际。譬如普天大雨洪澍，东西南北无断绝处，如是东方、南方、西方、北方，无量国土劫成劫坏如天大雨，普雨天下无断绝处。如是无视生死长夜轮转，不知苦之本际。譬如掷杖空中，或头落地，或尾落地，或中落地，如是无视生死长夜轮转。
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：……譬如比丘，若有士夫转五节轮，常转不息，如是众生转五日轮，或堕地狱、畜生、饿鬼及人天趣，常转不息。
（《杂阿含经》卷三十四）
每个人自然都经常看见一粒粒的水珠，却都觉察不到，生命—无论任何一种生命，其存在正犹如水泡，一起一灭，就化作了其他东西。面对业力支配下的劫数，一切众生除了彻底了断外，是逃无所逃啊！
阿难听完了释迦牟尼的这番话，站起身来，向释迦牟尼顶礼膜拜而后道：
世尊的这一系列譬喻，说得何等好！佛教以自种之业因，与自收之业果，都牵引到三界来进行轮回，实较其他宗教之上帝审判或一味之恫吓威胁为佳。眼见了善人蒙祸而恶人受福，便可以冷眼相看，此并非以现世为标准，实乃过去世之连续积累之结果。心中虽然仍感愤懑，然漫长之因果报应中，终有令人满意的结局。如果能够于因果的报应处豁然感悟，把世道人心、福祸得失、荣辱贵贱、喜怒哀乐、生死离别以及这副残缺不全的躯体都抛到一边，则冥冥之中或有更高的酬报。
转生只是行为的结果之转变，从一种存在形式转到另外一种存在形式，所谓“我”便只是一种幻觉或幻影，惟有行动是真实的存在，行为决定了将来的生命形态。在人世间，人们通常认为有一个真实的“我”存在，其实不过是受到心理和生理作用的导引而产生出的虚幻感觉。佛学中的色、受、想、行、识五蕴，就是物质、感觉、知觉、意志和心识，这些东西凑在一起拼凑起了一个人，如同以各种零件组合成一张桌子一样，把各种零件拆开后，有的只是各种碎木头却根本就没有桌子。动物包括人类在内的身体组合大抵如此，这个临时组合的载体不过是四大元素的一时因缘之辐辏，它只是一个相对事实而不是绝对存在。现在，弟子已经完全明白了，弟子代表所有未来的比丘和比丘尼，感谢世尊示法。
释迦牟尼微笑：
明白了就好，不必多礼了！