众所周知，自90年代以来，我们已经“告别革命”，这个告别是潇洒的、嘉年华式的，但不那么容易、不那么从容自在。事实上我们不可能割断革命年代，在许多方面仍然生活在其余热之中。在我住的旅馆，每天送一份免费的《文汇报》，让我有点惊喜的是，昨天的报纸有一个大标题，号召“掀起真正的阅读革命”。革命似乎还没有被忘记，大概是《文汇报》还有点老传统。然而应当注意，这个“阅读革命”不同于以往的动辄“刺刀见红”的政治革命，而是指日常的、和平的变革。这样具有普世意义的“革命”，最早是在20世纪初由梁启超通过日本的翻译语而引进到中国的。
讲中国“革命”话语的转型，着重两端，一端是清末，另一端是20年代末。不过也正好，对于“革命”的意识形态如何在20世纪初形成的，我做过一些研究。至于20年代末，我正在写一本书，有关茅盾早期的“革命+恋爱”的小说，涉及“左翼”的“革命文学”论战。那么趁这个机会一方面对清末的“革命”话语研究作点反思，涉及“话语”的理论转型及其研究方法的问题，另一方面对于20年代末的“革命”话语研究提出“话语”的革命转型的一点看法，向大家求教。
一、“革命”与“话语”的研究转型
所谓“革命”话语首先是一个语言角度，主要是考察这个词语的现代命运。我在《“革命”的现代性》那本书里，有一些个案研究，说明从1890年代到20世纪初如何通过王韬、梁启超和孙中山这几位领导时代思潮的人物，“革命”一词的使用在中外文化的激烈冲突和交融的过程中经历了辏辐交错的话语旅行，形成了主宰20世纪中国的“革命”的意识形态。如果以1903年邹容的《革命军》标志着“革命”口号走向大众的话，那么此后的中国人几乎天天把革命当歌唱，一唱唱了八十年。虽然我大致上弄清了现代中国革命话语的形成，但在研究中发现问题不那么简单。
在中国照《易经》中“汤武革命，应乎天而顺乎民”的说法，“革命”话语有两千多年的历史，但现代的“革命”意义不仅包含这个传统的“汤武革命”即指政治体制上的改朝换代，还融合了西方的revolution即指一般意义的变革。而这层意思，无论是王韬、梁启超还是孙中山，无不借自于日本的翻译。再深一层看，日本人用汉语“革命”来翻译revolution，也绝非朝夕之功，那是在明清时代，日本人就意识到“汤武革命”的儒家经典不符合日本“万世一系”的天皇制的需要，已经把它扬弃和改造，到了明治时代大力引进西方文明时，就顺理成章地拿“革命”来翻译revolution，也把东亚历史纳入了“世界革命”的语境。这样看来“革命”话语非同小可，在源远流长的历史河床里，其中流淌着民族的精髓和欲望，而语言作为文化的载体亦功莫大焉。
“汤武革命”的话语，像弗洛伊德所说的是“图腾与禁忌”。作为儒家政治文化的核心，它代表“天命”，却不能随便说，事实上是一种禁忌。一方面是“革命”的沉默和缺席，但另一方面它无所不在。如果翻一下二十四史，表面上讲“革命”的屈指可数，然而正如福柯的“话语”（discourse）理论所说的，运作其间的是一种“排斥”（thesystemofexclusion）机制，即体现在它的背面，对于“造反”、“叛乱”、“贰臣”的口诛笔伐处处在是。
一个有趣的现象是，在20世纪初短短数年间，禁忌一下子变成了图腾，人人都可以自封为“革命”，于是天下分崩，鹿死谁手。然而没有这样一种持续而异常的革命激情，中国大约也难得如此翻天覆地的变化。再看90年代以还，“革命”又一下子销声匿迹，如果作一个福柯式的发问：“革命”为什么又沉默了？这么提问并非为革命招魂，而是提醒语言与日常生活的关系，难道我们老是被动地为语言所书写？
我对“革命”词语的研究兴趣，根源于80年代初我在复旦读研究班，做的课题是晚清“诗界革命”运动，发现这个词是新的，是梁启超到了日本之后才发明的，但不知其所以然。后来到了美国，读到许多国外汉学对中国革命的研究，发觉谈的都是政治、经济等方面的巨大变革，而没有关注“革命”词语及其意识形态的关系。有少数学者，如张灏先生在他的梁启超专著里对梁的1902年《释革》一文作了分析。另外列文森（JosephR.Levenson）在《儒家中国及其现代命运》一书中提到，梁氏使用的“革命”一语来自日本的用法。在这些研究启发下，我就顺藤摸瓜，一头埋在浩瀚的晚清文献里，追踪这一词语的跨国、跨语际的文化旅行。
在《“革命”的现代性》那本书的“后记”里，我用“神魂系之，转辗反侧”来形容我的长期研究“革命”的热情，其实反过来看，这一方面是学术惯性使然。在座的可能有这种体会，做完了硕士博士论文，还有许多问题没解决，还有不少课题可以继续做下去。但是也不尽然，就像我博士论文做的是明代江浙地区的文学，做文学的地域研究很有趣，也很有价值，在我的笔记本里还有不少这方面的课题，却没有继续做下去。之所以对“革命”研究孜孜不倦，主要跟我的个人经历有关，也可以说在国外产生了某种身份认同的困惑，和“革命”反而产生了一种吊诡的关系。
我是“在红旗下长大”的，50年代读了很多苏联小说，60年代初中学里还在学俄语。1958年“大跃进”期间为“大炼钢铁”收集废铜烂铁，到1966年“文化大革命”戴上红袖章“破四旧”，可以说是天天浸泡在“革命”里。然而在“文革”期间因为写了几首诗、喜欢读“封资修”文学，于是被批斗、关押，在工厂里做了十年的小“牛鬼蛇神”。90年代起国内改革开放，令人欢欣鼓舞，但“革命”的记忆并没有消失，还常常如梦魇般地光顾我。既然“向革命告别”，喊了几十年的“革命”突然从公共生活中消失，于是产生种种疑问：“革命”是怎么来的？为什么对20世纪中国人产生那么大的魔力？它的沉默又意味着什么？对我来说，弄清这些问题至少能明白自己的过去，或许也关乎将来，当然这不光是我个人的问题。
初到美国时接触了一些研究思想史的著作，如勒夫乔依（ArthurO.Lovejoy）、科林伍德（R.G.Collingwood）的，汉学方面读了余英时先生的书，对于那种强调“内在理路”的研究模式觉得新鲜，但钦佩之余又不满足。从国内带来的文学研究方法已不再适用，但有一点好处，就是对于文学与意识形态的关系不陌生，这就比较容易接受福柯的“知识与权力”的理论。记得90年代初我做过一项关于居民委员会的研究，就声称运用福柯的方法，其实对他是一知半解。然而把“革命”当作一种研究对象，这对我来说意味着一种转型，但我不可能完全把自己置身于外，其实探索“革命”也是探索自我，过去的经验扮演了重要的角色。
后来在加州洛杉矶分校读书，选了历史系艾尔曼（BenjaminElman）先生的课，大受启发。他的《从哲学到语义学》一书是论述清代考证学派的，在1984年出版后好评如潮，也引起争论。书中称乾嘉学派为“考证话语”（K’aochengdiscourse），并把它看作中国帝制晚期的一场“话语革命”（arevolutionindiscourse）。这在当时是一种福柯式的提法，在历史学或思想史学的眼光里，所谓“话语”是一种“虚”的论述。其实艾尔曼对于乾嘉学派的论述及其来龙去脉完全遵循史学实证的方法，但“话语”这一概念的确蕴涵一种新的阅读和诠释方式，即不把学派和学术局限于思想的范围之内，而是把学派的构成及思想论述的生产过程看作一种“机制”，在皇朝政治与意识形态的复杂关系中加以讨论，从而揭示“知识与权力”的实质。当时我在艾尔曼先生的指导下做明代中期李梦阳及其文学“复古”运动的研究，试图把文学社团放在文学、经学传统和政治权力的整体结构中加以探讨。
在1970年代之后的北美学界，“话语”成为人文学科的关键词之一，这当然和福柯著作的流行有关。德瑞福斯（HubertL.Dreyfus）和拉宾诺（PaulRabinow）在《福柯：超越结构主义和诠释学》一书中认为，在人文研究方面，“福柯一贯而有力地提供了另类理解方式的要素。对于发展人类的研究方法和症断我们社会的现状来说，他的著作代表了当代最卓绝的努力”。“话语”一词含义丰富，指“论述”，也指具体的“语段”或“文本”；由于“话语”含有对话、沟通之意，就蕴涵言说的“场域”。20世纪西方人文科学普遍关注语言问题，自70年代以来有关“话语”的理论和形式主义、符号学、结构主义、诠释学等学术与批评思潮相汇合。在我的理解中，“话语”与本雅明（WalterBenjamin）所说的“势力场域”（theforcefield）相仿佛，交织着人文有机体各种内在外在的因素，而“求真意志”（thewilltotruth）则是其中的“主心骨”。
“话语”研究其实也是对于历史和主体的重构，简略地说，体现在四个方面。首先是“文本性”，即以文本作为基本的分析和解读的材料，也包含把语言本身看作物质化的指符。如福柯在《词与物》一书的第一章对于委拉斯开兹的《宫中侍女》一画所作的解读堪称典则。通过镜子、映射、模仿和人物肖像之间“关系”的分析来揭示“主体”的意义。对于“文学话语”来说，更重视修辞、叙事、寓言等形式与意义的问题。其次是“历史性”，如“知识考古学”所声称的，“追踪”（tracing）、“语境化”（contextualization）、“历史性”（historicity）则成为重构历史的重要手段，而对于历史和记忆的发掘都与我们当下的生存意识具有诠释学上的“视境融合”。第三是“跨际性”（interdisciplinarity），就是人文科学的跨学科研究。“历史化”对我们“辨章学术，考镜源流”的史学传统来说并不陌生，但福柯也是针对现代学科的严格分际而投之以作为有机整体的人文观照，更重视打破“社会科学”（socialsciences）与“人文科学”（humanities）之间的界限，如通过“监狱”、“诊所”等文明机制的历史考察而诊断病态“主体”的根源。这样的“历史化”既把文化视作具结构性的整体，又强调历史的复杂性，在某一象征时刻的横断层切面，揭示各种学科领域之间的交叉渗透，时时探询谁在说、怎么说、为何这么说。而在“文化研究”（culturalstudies）那里，如霍尔（StuartHall）在一篇有影响的文章中论述“话语”的意义如何在媒体传播和再生产过程中被解码（decoding）和重新铸码（encoding）的过程。第四是“批判性”，二战之后西方思想界一直在反思造成人类灾祸的根由，批判了历史主义、科学主义，而胡塞尔“现象学”从哲学方面对理性主体的质疑影响深远，至1968年学生运动更输入对于现存社会机制的激进批判动力，从这些方面可以说，福柯学说是应运而生，批判的锋芒直指18世纪启蒙思潮以来的主流价值。
他的第一本书《癫狂史》揭示18世纪以来西方理性机制与价值如何建立在“癫狂的沉默”的基础之上。事实上这种“癫狂的考古学”体现了对于“另类”的兴趣，如萨依德（EdwardSaid）所说的，福柯特别关注那些受文明压抑的“形式，走向监禁和知识的生产——对疯癫者、空想者、违法者、预言家、诗人、流浪汉和傻瓜的监禁和生产”。从思想史角度而言，“知识考古学”也提供了“另类”的思考途径，对于理性、科学的机制的探讨涉及语言与感知的现代性，后来福柯在《临床医学的诞生》一书中更明确地声称“医学视觉的考古学”，进而探讨“话语”与无意识结构及其规则的关系。他的学说在北美学界不胫而走，启迪了“后现代”思潮与弱势族群的文化政治；受他在视觉方面论述的影响，马丁·杰依（MartinJay）等人在思想史方面另辟蹊径，开创了研究西方视觉现代性的学科，其目标也是批判西方中心主义。
我的“革命”话语的研究不完全依照福柯的理论，但我想这么来看他，尽管是一己的浅见，对今后的探索有所帮助。所谓“话语”和他的“考古学”相为表里，并不等于思想史，这么列出几点带原则性的，也适用于一般的人文学研究。我对晚清的文学文化的研究仍在继续，最近作了有关拿破仑的中国传奇在思想和文学方面的体现。从1830年代起他的英雄事迹就传入中国，大量的资料说明，起先是通过历史文本，后来通过文学叙事，他的英雄事迹不光是他的盖世武功和帝国霸业，而伴随着法国大革命及其自由、民主的价值以及花都巴黎的浪漫风情，不断激起中国人的想象，切入国族想象的政治话语。到20世纪初，拿破仑被小说、电影、戏剧和画报等传媒大肆渲染而家喻户晓。胡兰畦在他的《回忆录》里就谈到，民国初年在四川流行两种女子发型，一种是华盛顿式的，另一种是拿破仑式的，由此可见他的名字挂在一般老百姓嘴边。拿破仑的中国想象几乎延续了整整一个世纪，到二三十年代之后这种生动的想象就没有了，他的事迹被纳入一种知识体系。
这个现象很值得细细推究，我还是用“话语”的“追踪”方法，具体讨论传播和重构的环节，谁是讲故事的人，在哪里讲，用什么方式讲，听众是谁等等，从而勾画出不同的拿破仑传奇、不同的文化空间与国族想象。至少我想指出，从思想史来说，拿氏的中土之旅某种意义上不啻是一部西学，有助于我们对19世纪的西学东渐的认识。另外“拿破仑”是个翻译的语言指符，他的形象的不断重构形成一种“话语”，对于西学东渐起到“关键词”的功能，但又不是思想观念的那一类。你也可以说这是一个“软性”的关键词，而在“话语”的分析范畴里还不足以体现其在接受过程中所涉及的情绪和感知方面的特征。这方面颇合乎海登·怀特（HaydenWhite）所说的“话语辞格”（tropicsofdiscourse），即使用隐喻、换置等修辞手段的“格套”，如拿破仑投射出楚霸王的影子，唤起“英雄末路”的情景时纳入了中国的理解模式，这样更利于在传播中不断的重复。
研究某一课题时，我常常想到在方法论上突破的可能性，某种意义上是一种探险，不一定指望它成功；对自己也是一种挑战，虽然有些东西不一定能想清楚。最近我在一篇谈论梁启超与“小说界革命”的文章里把他的小说理论当作一种“话语”来处理，强调“想象”的成分，不仅是梁氏强调小说的想象功能，更值得注意的是他对于小说的想象。正是在20世纪初文化意识形态处于某种真空的状态下，他所提倡的“小说界革命”一呼百应，“想象”发挥了“魔力”，确立了小说负载民族“想象共同体”的特殊身份。