所谓“度牒”，是指国家为在籍僧尼所发的证明文件（资格证书），僧尼持此度牒，不但有了明确的身份，可以得到政府的保障，同时还可以免除地税徭役。由于度牒具有免除地税徭役等特权，它也是一种“有价证书”，后来成为度僧用途之外的买卖对象。度牒究竟始用于何时，学界并无定论，但至少在唐代已经正式使用，唐代的度牒也称为“祠部牒”。唐武后延载元年（694）僧尼即隶祠部，《唐续会要》载：“僧尼依前令两街功德收管，不要更隶主客，所度僧尼仍令祠部给牒。”因此，度牒在唐时使用无疑，但究竟哪一年也有争议。而田光烈先生则认为度牒的发给与登记僧尼名籍有关，南北朝既已有僧籍，度牒也可能开始于唐代以前。参见田光烈：《度牒在宋代社会经济中的地位》，张曼涛编：《佛教经济研究论集》之《现代佛教学术丛刊》日由皇帝赐牒出家；三是唐后期私人出钱买牒。试经度人，最早始见于唐中宗神龙元年（705），“诏天下试经度人”《佛祖统记》卷四〇。，唐玄宗时该项制度普遍推行。如开元十二年（724）六月，玄宗敕有司试天下僧尼年六十以下者限二百纸经，每年一限诵七十三纸，三年一试，落者还俗。只有“僧通经业，准上给田”《大唐僧史略》卷中。，如果僧尼道士不能通经，不但不能得到度牒，也得不到政府的授田。李唐政府对试经之事颇为重视，如西京长安、东都洛阳度僧尼，由“御史一人之”。有关唐代僧尼的出家制度，参见郑显文：《试论唐律对唐前期寺院经济的制约》，《中国经济史研究》1999年第3期。可见，唐时的度僧制度比较严格，而“试经度僧”也保证了僧人的整体文化素质。此外，唐时的度牒买卖主要见于军兴时期，且其规模远不及宋代。
及至宋代，度牒买卖现象逐渐严重起来。宋时，度牒常常成为政府用度不充时的重要敛财手段，广泛用于支付庞大的军费开支，以及水利、营造、运输、宫廷开销、外交活动等方面。不仅如此，度牒买卖还流入民间，成为流通领域的一种交易对象和支付手段，甚至可以直接用来购买商品、兑换钱币、放债收息。此外，由于度牒数量的有限，它往往还被有钱人囤积居奇，成为价格炒作的对象。参见田光烈：《度牒在宋代社会经济中的地位》一文，《佛教经济研究论集》，第249—254页。由此可见，度牒在宋之时，其控制僧尼、淘汰伪滥僧的初衷已经被异化，并演变成为经济生活中的“有价证券”。由于逐利的需求，宋时度牒发行与买卖的数量以及度牒价格持续上涨。根据田光烈先生的研究同上，第254—255页。，宋代历年度牒发行额度统计如下：
表1宋代不同时期发放度牒额度统计表
度牒发
放年代嘉佑元
年到治
平四年
（1056—
1067）熙宁
元年
到八年
（1068—
1075）元丰
元年
（1078）元丰
二年
（1079）元丰
三年
（1080）元丰
四年
（1081）元丰
五年
（1082）元丰
六年
（1083）
仅十二
月一月
度牒发
放额度七万八
千余道八万九
千余道九千三
百六
十道七千九
百四
十道六千三
百九十
四道四千一
百九十
四道九千八
百九十
七道九千一
百二十
七道
（续表）
度牒发
放年代建中靖
国元年
（1101）
十二月
7日大观
四年
（1110）建炎
三年
（1129）
八月建炎
四年
（1129）
正月绍兴
五年
（1135）绍兴三
十一年
（1162）乾道
三年
（1167）……
度牒发
放额度
及相关
情况诏祠部
给度牒
每年一
万为
额度发牒三
万余道
（同年
五月诏
停僧牒
三年）诏新法
度牒改
用绢，
令户部
应副换给僧
道度牒，
人输钱
十千岁卖度
牒不下
万数发牒
万道发牒十
万三千
余道……
备注：此表为笔者根据田光烈先生的研究数据改编而成；度牒额度单位：道
如上表所示，度牒在北宋嘉佑元年到治平年间，年发行额度在六千道左右；熙宁元年到八年发行额度在一万二千道左右；及至北宋大观四年，发行额度上升至三万道以上；而到了南宋乾道三年就飞升至十万余道。由此可见南宋之际度牒发放之滥。宋代大肆发行度牒主要原因是筹集应付北方入侵的军饷，但此举对于僧尼规模的不良增长以及伪滥僧的增加无疑起到了推波助澜的作用。
至明代，佛教虽已衰微，但僧官制度却比前代更为细密。朱元璋曾身为和尚，熟悉寺院制度及僧人的腐败之处。所以朱在位时期，坚持严格考试，免费发放度牒制度，这在一定程度上控制了僧尼的人数，但也因此不可避免地导致了以后“私度”现象的激增。及至明代中期以后，又陷入大量鬻牒，度僧“概无凭据”、“漫不可究”的地步。事实上，自明英宗正统（1436—1449）以后，僧尼冗滥已是不争的事实。此外，由于明朝的考试制度都有指定的经文，于是更加速了各宗的融合明代前、中期，禅、讲僧童要获得度牒，必须通过考试《心经》、《法华经》。太祖又诏令僧众“讲《心经》、《金刚》、《楞伽》三经，命宗泐、如玘等注释颁行”。（注：《金陵梵刹志》卷二《钦录集》洪武十年丁巳）这些，客观上促进了诸宗进一步融合。因为钦定经典并非各宗派根本经典，使得佛教宗派的意识淡薄了。，进而促成了“应赴”所谓“应赴”就是指僧人到死者家中去，上门为死者进行诵经、念咒等超度活动。僧队伍的壮大，加速了佛教的“俗化”与民间化。明太祖时期，政府还促成“应赴”僧专业化，规定“应赴”僧要想获得度牒，必须通过考试瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒。随着法事专业化和商品化的走向，佛教内部更加重视“应赴”僧人的培养，使其队伍不断壮大。日本学者龙池清估计，明代“教僧（注：即指应赴）占到整个僧侣总数的将近半数”[日]龙池清：《明代の瑜伽教僧》，载日本《东方学报》（东京）第11册第1期，1940年。大量“应赴”僧的出现，使得佛教为求得民间供养而迎合民间鬼神崇拜，逐渐走向迷信化，于是“佛教之人对于佛法，只知其为鬼神之事”。孙宝瑄：《忘山庐日记》上册，上海古籍出版社，1983年，第49页。此外，为防止僧人借机鼓动和组织群众反抗明朝统治，从明代中期开始就禁止僧人游方问道、讲经说法，同时，也限制社会人士特别是女性造访寺院。这不仅造就了此后“山林佛教”的形成，也使得寺院教育更加荒芜，佛教义学进一步衰微。
清朝初期，为了控制伪滥僧及解决税收问题，严格限制度牒发放的数量，但度牒自顺治八年（1651）起就不收取费用。乾隆登基后为了进一步整顿佛教，再次严格控制度牒的发放，并于乾隆四年（1739）起停止再发放度牒，改为师徒相传，即所谓“招徒传牒制”。但事实上，此间的私度现象仍非常严重，且无法有效控制。而至雍正时，实行了“摊丁入亩”的税制改革，完全废止了人头税，只收地税，使农民再无必要靠出家来逃税。在此情况下，乾隆十九年（1754）通令全国曰：“僧道度牒本届无关紧要，而查办实以兹扰。著永行停止。”《大清会典事例·礼部·方技》卷五〇一。至此，度牒制度彻底废止。僧人出家无须度牒与考试，于是“天下丛林，随处放戒，于是方外流品，渐趋复杂，为世诟病”。蒋维乔：《中国佛教史》，第261页。废止度牒对寺院佛教的破坏，杨文会与印光等都有评述。杨文会在《释氏学堂内班课程刍议》中说：“盖自试经之例停，传戒之禁驰，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒。于经、律、论毫无所知，居然作方丈开期传戒，与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。西来的旨，无处问津矣。”杨文会：《释氏学堂内班课程刍议》，《杨文会全集》，黄山书社，2000年，第333页。印光在给居士的信中说，“今之佛法一败涂地者，以清世祖不观时机，革前朝之试僧，永免度牒，令其随意出家，为之作俑也”，“（废牒）祸广泽于后世，致今迂滥已极，纵有知识欲一整顿，无从措手，可不哀哉！”见《印光法师文钞》卷一中《复泰顺谢融脱居士书》。
度牒制度对于佛教来说只是一种外部的规制，而佛教“丛林宗法制度”则是佛教内部的一种规约，它对佛教的兴衰也起到直接的作用。佛教的教义本来提倡“众生平等”，且在印度佛教丛林的管理中也提倡民主，并推行“贤者为师”、“十方选贤”。所谓十方选贤，就是通过大家的民主推选来选出佛教寺院中的领导人。原始佛教阶段就推行民主制度，甚至释迦牟尼本人也谦虚地认为“佛亦在僧数”。但是，佛教进入中土之后，在小农经济与儒家文化的深刻影响下，“宗法制度”逐渐在丛林寺院之中盛行起来。当然，佛教僧侣是不可能讲血统的，所以只能讲“法统”、“法嗣”，即根据门派、师徒相传及辈分来确立庙产、法座的继承等。一般来说，各宗派都以本派为正宗，并为争夺佛教的正宗地位相互排斥、攻击。同时，为了争夺庙产与法座，往往也出现同一门派法徒之间的相互争斗。不仅如此，佛教宗法制度也构建了一个以剃度、法门、受戒等宗教亲属关系为基础的复杂丛林网络社会。于是丛林之中常常出现师徒相传霸占庙产，不同寺院之间帮派林立、同门法徒之间为传座而相互争斗的现象。佛教宗法继承的流弊，正如民国时期的倓虚法师所说：“上一代老和尚是这样传，下一代也是这样传，再下一代还是这样传，照这样传下去，则一代不如一代，所以弄得各宗门庭，不数传而宗风不振。试看南北方有很多原先挂钟板开十方的大丛林，传来传去，到现在都成了子孙庙了。虽然还有一支法卷往下传，也只是师父传徒弟，一种形式而已！挺大一个庙，里面住三两个人，外边人谁也不能去过问；可是，一些真正年高腊长、有道有德的大德们，却被冷落在一边，没人去理。这些位被冷落的大德们，或主座一方；或栖迹自修；同时也碍于各宗的法派关系，眼看着有好些门庭衰败下去，也不便于去问。多少年来，各地名山大刹，兴衰递邅，大多是受这种‘传法传座’的影响所致。”参见倓虚法师：《影尘回忆录》（下册）“传法不传座”一节，山东青岛湛山寺印，第229页。
（三）太平天国的毁寺逐僧
清朝咸同年间的“太平天国运动”，对中国佛教尤其是江南佛教构成了几乎毁灭性的打击，被称为中国佛教史上自“三武一宗”法难以来的又一次法难。洪秀全以“拜上帝教”来号召与组织起义群众，为了确立独尊上帝的局面，反对一切形式的偶像崇拜。在早年的《原道觉世训》一文之中，洪秀全就认为“世间所立一切木石泥团纸画各偶像皆后起也，人为也”，并指出“怪人佛老之徒出，自中魔计，以瞽引瞽，狂人以不可知之事，以售己诈，诱人作福建醮，以肥己囊，兼之魔鬼入心，遂造出无数怪诞邪说，迷惑害累世人”。立国后，太平天国还以法令的形式严禁一切偶像崇拜的习俗。1852年太平天国正式刊行了《天条书》，在十项天条之中，第一条就是“崇拜皇上帝”，第二条是“不好拜邪神”，且规定“凡《天条书》中各条如有违犯，斩首不留”。张德坚：《贼情汇纂》卷八，华文书局，1969年。在此条例的指导下，太平军足迹所到之处，都掀起疾风暴雨式的毁灭偶像运动，佛教所遭受的打击不言而喻。对此，蒋维乔在《中国佛教史》中这样描述道：
咸丰年间，洪秀全特起于广西，建立太平天国。以耶稣教为号召，自称上帝之第二子，对于异教，一切排斥。故无论佛寺、道观及民间祠庙，师行所至，皆首先焚毁；神像经卷，破弃无遗。佛教上所受影响，殆匪细也……太平天国之军，所至克捷。十余年间，奄有广西、广东、湖南、湖北、江西、安徽、江苏、福建、云南、贵州、四川、山东、浙江等省……凡在斯地之佛教，皆根本摧毁无遗，即至今日，各省尚多有旧时名刹，未曾恢复者，是诚佛教之大劫也。蒋维乔：《中国佛教史》，第244—245页。
对于太平军的毁灭神道、破坏佛寺的行为，曾国藩曾大加指斥，他在《讨粤匪檄》中说：“自古生有功德，没则为神。王道治明，神道治幽。虽乱臣贼子穷凶极丑，亦往往敬畏神抵……粤匪焚郴州之学宫，毁宣圣之木主，十哲两庞，狼藉满地。嗣是所过郡县，先毁庙宇，即忠臣义士如关帝岳王之凛凛，亦皆污其宫室，残其身首。以至佛寺、道院、城隆、社坛，无庙不焚，无像不灭。”洪秀全自1851年金田起义后，转战广西，挺进两湖，1853年3月攻破南京，改南京为天京，定为都城。在南京，举凡泥塑、木雕、石刻、纸画、金属铸造、陶瓷烧制六类神像，均在劫难逃。太平军以神庙为“妖庙”，将庙内所有神佛抛于水沟与厕所之中，若是金属神像则被改铸成兵器。南京城南石子岗附近有一名刹“高座寺”，相传为纪念东晋时来此传播佛教密宗的著名西域僧人帛尸梨蜜多罗而建，该寺原有铁罗汉500尊，太平军占领南京时便将其全部销毁铸成了兵器，时人遂有“古佛何年铸作兵”之说。《太平天国史料丛编选集》（第六册），中华书局，1963年，第420—421页。《栖霞寺志》也记载说，“咸丰五年，公元一八五五年，清军向荣部队与太平军激战于栖霞一带，全寺悉遭毁坏”。据统计，太平军先后在南京焚毁城内外大寺有白云寺、灵谷寺等十三处庙宇，“至无名寺观则指不胜屈”。《太平天国史料简编》第2册，第31页。
及至1860年，太平军摧毁了清军的“江南大营”，随后就直指江浙沪，在随后的战争中整个江南佛教寺院遭到了重创。在常熟，太平军“称寺庙为‘妖庙’，神佛像为‘大死妖’，有见即毁。北门外普仁禅院有铁佛三尊，古亦称铁佛寺，相传明季楼寇乱后以所余大炮铸成，贼毁之，仍以之铸炮用”。陆筠：《漏网禺渔集·海角续编》，中华书局，1959年，第125页。在无锡，太平军“遇祠庙寺院诸佛神像，称‘死妖魔’，毁铜佛钟磐之类作械器，及千百年之大树必锯之；拆寺观庐舍为伪官伪府，征工匠，穷绘事”。《太平天国史料丛编选集》（第一册），中华书局，1963年，第332页。在浙江嘉兴，太平军“与释、道两家仇如水火，所过庙宇祠观，无论土木形骸金碧神像，悉遭残剥，且目之为‘死妖’”《江浙豫皖太平天国史料选编》，江苏人民出版社，1983年，第166页。在乐清，太平军“毁城内神祠殆甚，仆其像投之水火；乡村诸社庙虽未毁，然像设罕有完者”。《太平天国史料丛编选集》（第六册），第452页。在上海，太平军遭到了租界洋枪队的抵抗，徘徊没有进城，因此租界寺庙得以保全，但当时租界之外的寺庙大都遭到严重破坏。据统计，太平天国期间，上海有一百一十多所寺院毁于战火，其中有不少名刹如静安寺、法华寺等遭到严重破坏。张化：《上海宗教通览》，第7页。