中国传统哲学的思维特点具有整体性和象征性，这是由早期人类对世界多采取直观猜测的认识方式决定的。道家之道是完整不分的，因此，由道所衍生的宇宙就具有外部的整体性和内部有机的联系性，这种整体性是自然的但非机械性的统一体。这种整体性是由道的特性决定的，且道又包涵有具体事物的自然结构和特征。对立面的相生相克和相济为用维系着整体的和谐、稳定和生机，因此可以从万物存在的相互联系中确定每一事物的应有价值。前文所述的宇宙万物的生成演化过程、天人感应论等可以看出《淮南子》试图探求万物间联系与统一的根源，寻找贯通天地人的多重渠道。以下从天文观、时空观、自然观几个方面说明《淮南子》整体宇宙观的概貌。
（一）科学与迷信相伴的天文观
《淮南子》在天体观上所主张的是当时流行的天圆地方说。“背方州，抱圆天；和春阳夏，杀秋约冬，枕方寝绳”，“天圆地方，道在中央。日为德，月为刑。月归而万物死，日至而万物生。”在《淮南子》之前流行的就是这种天体学说。道在天地之间，日赋予万物以生命，月却决定万物生命的终结。日主德，月主刑，从而赋予日月以道德的属性，《天文训》中的尚阳思想是受阴阳五行和法家思想的影响。另外有尚天的观念，“往古之时，四极废，九州裂……于是女娲炼五色石以补苍天……背方州，抱圆天，和春阳夏”，而《大戴礼？天员篇》载有：“单居离问曾子曰：‘天员而地方，诚有之乎？’曾子曰：‘如天员而地方，则是四角之不掩也。参曾闻之夫子曰天道曰员地道曰方。’”说明春秋时期既已存在这种观念。《吕氏春秋？季春纪》卷三：“天道员，地道方，圣王法之，所以立上下。何以说天道之圆也？精气一上一下，圆周复杂，无所稽留，故曰天道圆。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。”因此，《淮南子》仍是对在其先前既已存在的天体说的继承，只是对此说进行了更详细的论述。“所谓道者，体圆而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明，变化无常，得一之原，以应无方，是谓神明。夫圆者，天也；方者，地也。天圆而无端，故不可得而观；地方而无垠，故莫能窥其门。天化育而无形象，地生长而无计量，浑浑沉沉，孰知其藏！凡物有朕，唯道无朕。所以无朕者，以其无常形势也。”用通常人们所认为的天地的性质说明神秘的道的某些特征，使天地与道在某些方面具有了相通性。“我国从汉朝以来，天文学家被《周髀算经》的唯心学派所误；相信假托周公之说的周髀，以为天圆地方……后汉到隋没有人能够推翻这个荒谬的理论，影响了我国天文学的进步”，因此天圆地方说不是一种科学的说法。另外，《淮南子》将空间上无法相接的天地主观地联系起来，试图实现天地相应与相通。《吕氏春秋？有始览》：“天有九野，地有九州岛。”《天文训》也有“天有九野”之句。“我国古代把天象和地面上的一些地方相配合，这就是所谓分野的观念……分野是把星座分配属于各国，用来占卜这些国家的吉凶。当时出名的许多天文学家，都是擅长这种占卜的。这种迷信的占星术很能引起当时人们对星象观测的重视，对天文学的发展是起了一些作用的。”将星象的变动与君主的性命和国家的命运紧密相连，天意就表现为天象的变动，若能明白天象，找出原委，及时更正，则天意随之改变，试图依此寻求天人间的必然联系，这是早期天人关系的一种表现形式。可以说迷信与科学在人类社会早期总是相伴而生的。以二十八宿对应人间诸国，以天象的变动预示人间的吉凶，实际又是天人感应说的另一种表现。“故国危亡而天文变，世惑乱而虹？见，万物有以相连，精？有以相荡也。故神明之事，不可以智巧为也，不可以筋力致也”，宇宙天体运行与现实人世生活息息相关，天象的变动反映和决定着社会政权的变动，实际是主宰之天监控着人类社会行为的一种方式。天人间的关系是以人为中心所进行的观察分析和推测，正如有的学者从信息转换的角度所分析得出的，“中国古代学者由于偏重综合的认识方法，偏重考察事物普遍存在的动态功能联系，所以很早就发现，许多事物的特殊功能反应中，包藏着于人有用的有关其他事物变化状况的消息。他们常常利用这种信息传递和储存的现象，通过信宿了解信源，以间接方式观察和推测天文、气象、农作甚至人事的变化趋势。古代巫师将这种认识方法与卜筮活动联系起来，就使得龟卜的确可以获得天意”。
先秦蓍草或棍的占卜法以及龟甲占卜法都是预卜人事的迷信做法，后走向星占术。星占主要是预卜国家大事，而在西方，受占星术的影响，斯多噶学派哲学中已有人的命运是由星辰决定的观念。中国的“分野”说是将天上的星宿分属对应于人间各国，以星宿的变化说明诸国的吉凶，仍是占卜迷信活动的继续，但相对于早期甲骨占卜又有进展。说明汉代对天体运行已有很大的重视，这不仅表现在汉代已有较成熟的历法，且对天文现象的观测和记录在客观上促进了古代天文科学的发展，对确定重大历史事件的发生时间和当时天体运行状况有极大的帮助。但诸国疆域的变动、政权频繁地更迭，分野说就难以自圆其说，特别是天下一统时，分野说就部分地失去了存在的基础。《淮南子》中仍有这类历史事件的记载。《淮南子》未有将星宿与个人命运联系起来，但有关于国君的命运与星宿的变异，且认为国君的行为可以改变星宿的运行，产生了灾难转移说，因此双方是一种互动的关系。而《论衡》中已有将人的命运与天的星位联系在一起的说法：
国命系于众星：列宿吉凶，国有祸福；众星推移。人有盛衰……死生者，无象在天，以性为主。禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强；坚强则寿命长；寿命长则不夭死。秉性软弱者，气少泊而性羸窳；羸窳则寿命短，短则早死。故言有命；命则性也。至于富贵，所禀犹性。所禀之气，得众星之精；众星在天，天有其象。得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱，故曰：“在天。”在天如何？天有百官，有众星。天施气而众星布精；天所施气，众星之气，众星之气，在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱；贵或秩有高下，富或赀有多少，皆星位尊卑小大之所授也。故天有百官，天有众星，地有万民五帝三王之精。天有王梁造父，人亦有之，禀受其气，故巧于御。
由国命推向人命，认为人的贵贱高下贫富多少是由人在天上星位的尊卑和大小所决定的，人的一切是应天之有而有的，人禀承于天的就是“性”，性又表现为气，禀性即是禀气，即众星的精气，从而将天人联系起来。因此，王充对当时的天人感应论的批判并不彻底，他对人的贵贱贫富命运的解释带有浓重的神秘主义色彩，这是由当时的科学认识水平决定的。王充的星位有尊卑之分的观念与中世纪欧洲的天体观认为天体间具有等级性相似，这表明中西方对天体宇宙秩序的认识都带有人间社会秩序的印迹。
这种一一对应的关系与当时人们对自身命运的无从把握而又希望有所寄托的一种心理折射，是人类对自身能力认识不足和对外部世界科学的认识极为有限的反映，这种观念贯穿于早、中期中国古代的史书之中。
（二）整体时空观
包孕万有的宇宙在时空上是无限的，人类只能以哲学抽象思维的方式体认其存在，而无法以科学的方式去把握其真实的结构、预知其未来。时空是事物存在的方式，又是人们观察世界认识万物借以表现的基本方式，是无形的但又是客观存在的，只有在时间和空间中才能把握事物及现象。并且时空二者相互界定对方，相互依存，互成参照物。就事物与时间的关系而言，事物是时间的载体，事物的变化是需要经历一定的时间，因此，时间的长短是通过事物的变迁体现出来的。我国古代历法就是依据对时间规律性的认识而制定的，而宇宙观就是以时空为基石建立起来的。《淮南子》吸收尸佼所开创的宇宙理论，并进一步将其与“道”联系起来，以道说明和统贯宇宙。《淮南子》首先说明了宇宙的起源。“道生于虚廓，虚廓生宇宙”，时空的无限性源于道的无限性，时空的无限性正是道之无限性的一种体现。时空虽是无限的，但对于无限的道来说，却是有限的，是在道之内，它是有起点的。“朴至大者无形状，道至妙者无度量……往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其间，而莫知其所”，这是吸收了《尸子》的时空观念：“天地四方曰宇，往古来今曰宙”，将道与宇宙联系起来。这是一种形象性的解释和最抽象性的表述，体现出时间的一维性和空间的三维性。道存在于天地之中，但无固定处所，并且道具有无形无象的超物性，因此道和天地对人来说都是无法用有限具体的工具进行测量的。只有掌握了道、通达万物时，才不会拘泥于万物。得道后则行动自如，无所不至。从道理上来看，都是一致的。“道至高无上，至深无下……包裹宇宙而无表里，洞同覆载而无所碍”，道包裹宇宙，无内外之分，且不妨碍一切，但万物都受道的决定。因此，从存在方式看，道既在宇宙之中，又在宇宙之外，这正体现出道无所不在、贯通一切且又捉摸不定的特征。因此，《淮南子》在此并不主张对实际事物的认识，而是追求对道的体认。得道是认识的最终目的，由此可以超越现实的局限而达于无限。
“宇宙”概念虽包含时空两方面，但在实际运用上偏重于“宇”，有时间空间性的认识倾向。“宇宙”存在着概念自身的无限性和人类对其认识范围的有限性问题，因为人的视域和认识范围只限于所见和所能认识的部分宇宙，但这种有限的范围随着科学认识的进步在不断地打破和扩大。道与时空的关系从源起上看，道是超时空的，但从道在万物的层面上来说，又有存在于时空中的一面，因此道对时空而言既是超越的又是内在的。《淮南子》对时间的描述多具抽象性、模糊性，如对“宙”的定义，“往古来今谓之宙”，这只能凭借人的感觉和理性体会到时间由远古到现在的一个连续性的流程，而没有确切的度量。如对《？真训》中的“有始”、“未始”的无限推测，“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者”。这是希望通过无穷后退推问式的方法探寻宇宙的原初，但只能得出有源于无，有始源于未始的抽象结论，仍没有确定的答案。这既是哲学思考得出的结论，同时也是与当时对科技的认识水平有一定的关系。
“宙”在中国早期思想中并不具有时间的含义。“在古代文化中，宙之含义有三，一是‘栋梁’，二是‘天空’或空间，三是‘时间’。”在古代哲学史上主要指后两种含义，且又以第三种常见。“天地，万物之橐也；宙合有橐天地。天地苴万物，故曰万物之橐……宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地，以为一裹。散之至于无间，不可名而山，是大之无外，小之无内，故曰有橐天地”，“宙合”包裹并远大于天地之外，无处不在，实际就是指至大或至小的空间，具有无间性，这是就空间而言的。“宙”在早期作为空间的特征，与六合相似，不过，六合多就方位而言，指生存空间的有限性，有确定性的范围。《庄子》认为“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议”，因此，六合既分内外，则六合是有界限的。《淮南子》中的“六合”也是指有限的空间，“地形之所载，六合之间，四极之内”。而庄子的六极之外，是一“无何有之乡”，是一超越现实社会之外想象的逍遥境地。《庄子》云：“有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。”此宇宙有时空的内涵，“余立于宇宙之中……日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。”人被时空所包裹着，处于天地之中，因日月更替运转而作息，对宇宙空间特性的看法，与当时的科学认识水平紧密相联。“时之反侧，间不容息，先之则太过，后之则不逮。夫日回而月周，时不与人游。故圣人不贵尺之璧，而重寸之阴，时难得而易失也。”时间是不以人的意志为转移的，时间具有连续性、客观性和独立性，因此人不能对时间作出任何的改变，而只能待时、应时和善于抓住。“拘囹圄者以日为修；当死市时以日为短。日之修短有度也，有所在而短，有所在而修也，则中不平也。故以不平为平者，其平不平也”，指出了时间的相对性，人的心理感受因具体环境的不同则对时间有不同的认识。因此，时间又具有相对性和主观性的内涵。“无为为之而合于道，无为言之而通乎德，恬愉无矜而得于和，有万不同而便于性。神托于秋豪之末，而大宇宙之总”，高诱注“宇宙”为“论天地总合也”，是空间的总名，并且与前面的“秋豪之末”相对应来看，也应是就空间而言的。空间的可见性与时间的无形性的特点往往使时间包裹在空间里，从而使宇宙有空间化的倾向。
从以上分析可见，《淮南子》的时空观具有形象性、整体性和抽象性的特点。与此相对，西方的时空观往往与科学紧密结合，因此具有实测性和精确化的特点。古希腊人是从运动着的事物中领悟时间这一概念，因而其时间具有物理学的基本特征，那么它就可以通过计算测量获得精确的数字。而到了柏格森那里，他从哲学上将时空区分开来，并突出了时间优越于空间的独特性，并且将时间本体化，这一思想为怀特海所继承，二人都强调时间的创造性和进化特征，形成了把时间作为独立的范畴进行研究的潮流。由此看来，中西哲学间的差异与各自不同的科学知识背景和思维方式有着很深刻的关系。
（三）有机整体的自然观
道家的天人合一的原则是人“法自然”，自然是宇宙的最高法则，是宇宙的客观规律，同时又是万物自身的特性，体现了万物的平等与和谐。《淮南子》的有机自然观认为世间万物都是有机的，因为万物都经历着由产生到消亡的运动变化过程。以关联性的整体的思维方式探求事物间的关系，是一种整体的外在把握。认为人与万物间既平等又不可分割，且人对物应既平视又利用。
老子提出以“道法自然”作为立身行事的最高依据，自然即是天然、本然的一种最完善的状态。《淮南子》仍旧使用“自然”，但将此概念具体运用于人的行为之中。“天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其昼，阴阳化，列星朗，非其道而物自然”，自然界的各种现象都是物之自然变化的结果，是自性如此。老子的“法自然”，给人一种“自然”是高高在上的感觉，道即自然，以强调道的至高无上性；《淮南子》的“因自然”则表现出自然即万物的自性，道在万物之中。《淮南子》将道运用于具体行为的原则上，“欲知天道，察其数；欲知地道，物其树，欲知人道，从其欲。勿警勿骇，万物将自理；勿扰勿撄，万物将自清”，从欲是人道的内涵，但对万物不应过多的干扰，因为万物自身有自理的功能。由此提出要“因自然”、“持自然”、“权自然之势”“随自然之性”，而反对“背自然”、“诡自然之性”。“故能因，则无敌于天下矣。夫物有以自然，而后人事有治也……驾马服牛，令鸡司夜，令狗守门，因其然也”，首先，物必须有其功能，然后人们才能利用物的这一特点。因此行事之前应把握事物的性质，行事时不能违背事物的自然本性，这样才能各尽物用，使社会井然有序。所以，因自然是行事的依据。“因资而立，权自然之势……此用己而背自然，故谓之有为”，“用己”且“背自然”则称为“有为”。因此《淮南子》并不是完全反对“用己”，判断“有为”的关键是“背自然”。“故以智为治者，难以持国，唯通于太和而持自然之应者，为能有之。”自然是一种人与万物处于和谐的状态。唯有持自然才能持国。“凡学者能明于天人之分，通于治乱之本，澄心清意以存之，见其终始，可谓知略矣。天之所为，禽兽草木；人之所为，礼节制度。构而为宫室，制而为舟舆是也”，一方面要明于天人之分，区分天之为与人之为。人之为就是建立社会制度，利用自然资源进行改造利用，从而满足人的需求。因此，《修务训》提出“人必事焉”、“人必加功焉”，才会有实际有利于人的效果。另一方面强调了人的积极作为在建功立业中的重要作用。因此，在天人关系上，二者相结合才能有利于人类社会的发展。人必有所为，才使客观事物朝着有利于人的目标和方向发展，并且使客观事物自身得以充分发展。若自生、自流，则客观事物与人的目的之间难以建立有效的联系。
“天地宇宙，一人之身也；六合之内，一人之制也”，这里具有天人类比、天人同构的思想。这种宇宙类比被李约瑟视为修辞学的方法，认为是科学不发达的产物，但它却是人类对宇宙探索的一种早期的方式，试图寻求人与宇宙间的直接联系，是主观大胆想象的结果，并用以解释自然现象，随着科学的进步逐步被剔除出科学的领域。但另一方面，汉代思想家在对诸多异常现象进行主观猜测的同时，也促进了一部分学者形成了认真观察客观事物的科学风气。
西方近代自然科学主张主客二分，主客二分的思维方式代表着人类思维的进步性，没有这种思维方式，就没有现代科学。但科学主义往往把人与自然对立起来，把自然看成是人类改造的对象。培根认为“世界为人服务，而不是人为世界服务”，因此要“规划出一条可以更有把握地朝征服自然的方向前进的道路”，这就是要找出事物间关系的法则，“在培根眼中，确实可靠的事实是当时迫切的需要”。人类统治宇宙万物的权力深藏在知识之中，其《新工具》是把知识作为人类探索和征服自然的手段。试图通过分析和确定科学的一般方法和表明其应用方式，给予当时的新科学运动以发展的动力和方向。培根是从对自然界的观察中所得出的经验事实出发，认为科学的一个重要目标就是要进行实际的运用。探索实验方法的各种可能性，并且使这些可能性变成现实，由此认为自然界的一切都是可以由人改造的。而随后的科学技术革命，则为人类制造了各种征服自然的工具。
近现代主客二分的机械论的世界观往往将自然界视为一部巨大的机器，认为自然规律就是物理学所揭示的规律。因此认为人完全可以认识和操纵和改变这部机器。这种对立二分的观念从不同方面进行描述，如霍尔巴赫将自然视为一部大机器，而自然中的事物构成了永不间断的因果关系中的链条，这种因果关系是绝对的，万物都受其决定，人也不免于其中，他的形而上学的机械自然观实际是对人的社会能动性的一种否定。19世纪美国超验主义代表人物爱默生与之相反，在《自然》一书中提出要建立一个人驾驭自然的王国，强调人有无限发展的潜力，其思想是科学主义思潮下的产物。康德的先验哲学则揭示了主体的能动性在认识中的作用，但夸大了这种作用。他以人、人的自由为中心，从形而上的角度强调人应能为自然立法的原则，认为人对外部自然界的关系是自主的、能动的，以此确立了人在自然界中的主宰地位。而密尔则从本性的角度揭示了自然的另一涵义，即本然的状态和需要是合理的，是善的，因此应认识自然规律，从而控制自然。“它或者是指由世界万物及其所有属性构成的完整的体系，或者是指事物在没有人的干预下所应处的状态。”但得出的是人不应当遵循自然，因为“人类所有有益的活动都在改善着自然的天然过程”，“大自然的计划，出于其唯一的和首要的目的，对人类和其他有感知的动物不可能有什么益处……而人的责任就是与大自然合作，但这种合作不是通过模仿它来实现的，而要以这种方式来实现，即不断努力修正自然过程，并使我们能控制的那部分过程越来越符合一种更高的正义和善的标准”。
由以上看出，中西哲学中对“自然”的观念具有不同的认识。中国古代道家的有机自然观是直觉思维的产物，认为自然是完满至善的，而人是自然的一部分，因此，人对自然有绝对的依赖性和维护性，从总体上二者应和谐共存。西方哲学以人为宇宙和行为的中心，视自然为达到人的目的的一种工具，人应凭借只有人才能掌握的知识与能力去利用和征服自然，实现人的当前需要。虽认识不同，但二者并非不可通约。中西方思维方式具有差异性与同一性，文化背景的差异性才使对话和交流成为必要，认识对象的相似或一致是思维同一性的基础，而人的目标的一致性为双方的可通约性提供了基础和可能，二者是辨证统一的。对事物规律的正确把握是共同目的，客观事物规律的确定性又最终决定思维同一性的一面。到了20世纪，柏格森、怀特海的自然观对此有所改观。怀特海主张哲学仍须对宇宙作整体的解释，以调和大陆思辨性的存在主义哲学和英美的分析哲学。由此可见，《淮南子》所主张人与万物平等的思想和将宇宙万物有机联系起来考察的观念对于当代社会仍具有积极的借鉴意义。