对《淮南子》一书最早作注的是汉代学者许慎，其后是高诱，后二注混淆但以高注为主。清代学者多从文字的角度进行考辨，探本溯源，如庄逵吉、王念孙等。民国时期诸子学兴盛的原因与当时社会的需要有着直接的关系，正如夏曾佑先生在《中国古代史》中重视秦汉哲学的研究时所言：“秦汉两朝尤为中国文化之标准。以秦汉为因，以求今日之果；中国之前途，当亦可一测识矣。”而《淮南子》是汉初最杰出的思想著作，它深刻而广泛地反映了当时道家和诸子思想以及思想转型的过渡发展状况。后来者如刘文典先生的《淮南子集释》、杨树达先生的《淮南子通检》等都为以后思想的研究奠定了基石。近代学者梁启超先生对其评价道：“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府，其书博大而有条贯，汉人著述中第一流也。有东汉高诱注，亦注家最善者。”我国对《淮南子》思想的整体研究在20世纪才有所迹象，随着胡适先生的《中国哲学史大纲》的问世，撰写中国哲学通史的风气日益兴盛开来，《淮南子》作为哲学史的一部分被许多学者写进去，及后来秦汉思想史、两汉思想史的著作中基本上或详或简地论述过《淮南子》，这在客观上促进了《淮南子》学术思想的研究。而专著性的研究也日趋繁盛。
现就学界对其研究状况综述如下：
1.学派纷争
对《淮南子》一书思想学派的倾向上，自其问世以来，学界争议颇多。按有无一以贯之的主旨来分，主要有道、杂家两类。如《汉志》最先将其列为杂家，影响深远，后成为官方的看法，这与刘安的政治命运不无一定的关系，不免贬低了其思想价值。而高诱在《淮南子？叙目》中称其“旨近老子”而归为道家，由此开道、杂纷争之端绪。宋明时期的一些学者如高似孙、刘绩等，多因其思想的驳杂定其为杂家。清代学者章学诚在《校雠通义》中，认为其也应属于道家，“其书则当互现于道家，《志》仅列于杂家，非也”。近代思想家梁启超在《中国近三百年学术史》中认为其应属道家。但到了现代，仍有一些学者持杂家之说，如冯友兰先生指出其“杂取各家之言，无中心思想”。胡适认为《淮南子》既是道家，也是杂家。“司马谈所谓道家，即是《汉书》所谓杂家”，“故我用《吕氏春秋》来代表汉以前的道家，用《淮南王书》来代表秦以后的杂家。其实都是杂家，也都是道家，都代表思想混一的趋势”。此外，著名历史文化学家柳诒徵先生也认为“汉人所著子书，多沿周秦以来学说，不能出其范围。如《淮南子》杂出众手，既不足成一家之书”。随着对《淮南子》思想研究的重视，其道家学派归属的认同也逐渐清晰。由于不同的历史时期、不同研究方向和不同视角以及不同思想倾向的研究者在总体的道家之说中又出现了几种具体相异的观点：首先，以许地山、徐复观、侯外庐、唐兰、金春峰、王葆？等先生为代表的老庄道家。侯外庐先生指出“《淮南子》的主要篇幅是阴阳五行家与老庄道家的混血种”，认为它与老庄思想有着直接的内在关系，但又多处称其为阴阳道家。金春峰先生从《淮南子》批儒批法角度进行分析，认为它“使汉代道家思想发生了以庄解老的蜕变”。其次，以胡适、吕凯为代表的神仙道家。胡适认为“道家思想是齐学，受神仙出世之说和阴阳？祥之说的影响很大。《淮南王书》中，这两种思想都占很重要的地位”，主张“道家集古代思想的大成，而淮南王书又集道家的大成”，“而《鸿烈》之书，虽包罗天文地形以及风俗治国之道，然而主旨所在实是神仙出世的理论”。最后是以冯友兰、熊铁基、牟钟鉴、孙以楷、丁原明、余明光等先生主张《淮南子》为黄老道家或秦汉道家，其中熊先生又进一步提出《淮南子》为新道家，丁先生也持同样的看法。新道家之说是目前比较盛行的说法，是在道家之称下的一个比较宽泛而笼统的称谓，具有包容性，总体上反映了不同于以往的道家之说，并且思想更为多样。由此看出，对《淮南子》学派的争议已由古代杂家占主导，到道杂互现，再到目前其道家之属已成普遍认同的看法。但以上各种道家之说多是从各个不同的侧面和特点确定其具体的性质，很难全面反映出《淮南子》当时的思想选择和精神特质。
对此书派别划分的分歧显现出其思想的多源性、丰富性、复杂性，更便于从多层次多角度深入分析其重要的思想内涵。从此书的思想多种来源看有杂的这一突出特点，但从全书以“道”为核心贯穿于各个方面，从强调“通”的目的看，则非杂而有所宗。若聚集汇集，则要实现“通”，才能“统天下”，这就必须有统贯全书的指导思想，而这主导性的学派类别就应作为其学说所属的名称，而不是从形式的某一特点作为划分的标准。就中国传统思想的特点，钱穆指出：“中国思想，常见为混沦一体。极少割裂斩截，专向某一方面作钻研。因此，其所长常在整体之融通，其所短常在部门之分析。故就中国思想史言，亦甚少所谓政治思想之专家。今欲讨论道家政治思想，则亦惟有从道家思想之全体系中探究而阐述之。又所谓儒墨道法诸家之分派，严格言之，此亦惟在先秦，略可有之耳。至于秦汉以下，此诸家思想，亦复相互融通，又成为浑沦之一新体，不在有严格之家派可分。因此，研治中国思想史。分期论述，较之分家分派，当更为适合也。”钱先生以政治思想为例说明了中国思想史的某些特点，每一学派都自成体系，每一种思想都是其体系的一部分，不应孤立地从某一思想观点出发而单独论述，并指出了每一时代的思想都各有特色。先秦各家思想具有原创性，因此学派分歧较为明显，既相互攻伐，但同时又相互吸收，战国末期的百家争鸣已经有融合的迹象。秦汉以后，国家的一统要求从思想理论上论证政权的统一，由此推动学术上亦开始相互吸收，并存互用的现象较为突出。张岂之先生认为：“从中国思想史的演变来看，有各个学派之间的论争，但更加重要的是相互间的融合，从而产生新的思想体系。”而《淮南子》就明显地体现了这一学术发展的特色，既剽剥诸子，又取其精粹，熔铸于大道的一统之下，形成综合的态势，试图建构新的思想体系。尽管有许多矛盾之处，不是十分严密，但其所探讨的问题涉及社会的各个方面，从而形成了中国传统学术综合的特点，显示出了贯通天地人的思维特色。
2.思想论争
（1）宇宙自然观
《淮南子》利用阴阳五行和自然科学知识，形成了庞大的宇宙观念。学者大都承认此书具有最系统的宇宙观，但在道与气的关系上有分歧。
周桂钿先生认为其宇宙论有三方面的内容：宇宙本原论、宇宙演化论和宇宙模式论（宇宙系统论），“它对宇宙的论述在当时是最系统最全面最丰富的，宇宙论是此书的一大特色”，是“道一元论的客观唯心主义”。牟钟鉴先生认为其“明确将元气引入宇宙论，成为王充元气自然论的先驱”。于守奎先生认为“《淮南子》虽然对老子的‘道’进行了批判改造，但他还保留了老子的‘道’的外壳，提出唯物主义的元气论……‘道’即气的观念是《淮南子》哲学思想的核心。”丁原明先生指出《淮南子》之道与老庄之道有所不同：“无论老子拟或庄子的‘道’，都是剔除了物质属性的超验存在。《淮南子》的道却与之不同，而是指‘气’说的。”日本学者福永光司认为“由于《淮南子》中的‘气’和当时的医学理论以及天文学说有密切的关系，可以说是有力地促进了把‘道’作为‘气’，把‘元气’作为‘道’这样的气一元论的思考”，并认为“作为医学医疗理论的‘气’的思想也以《淮南子》为媒介，被大量地纳入到后来道教医学的‘元气’哲学之中”。注意到了《淮南子》受当时医学的影响以及与后来道教的气论有直接的理论渊源关系。而胡适先生则站在实证主义的立场从根本上否认“道”的存在的客观性：“道的观念只是一个极大胆的悬想，只是一个无从证实的假设。”并认为无中生有的宇宙观在《淮南子》里说得最详细。胡先生按照西方逻辑实证的观点分析中国古代哲学概念范畴存在的是否实有性，从而否认其存在的合理性。即使在古希腊，对万物本原的探讨上也存在与中国早期同样的思维历程，如泰勒斯以水为万物的始基，阿那克西曼德则是“无限”，毕达哥拉斯认为是“数”。恩培多克勒以“四根”为万物的始基，都在探求事物的本质，将世界的统一性理解成万物共同的本原性。胡先生将自然科学与社会科学按同一标准论断有失偏颇，忽视了人类早期思维的特点。此外，对道、气孰为本原及其关系的论述正反映出先秦道家道本论向汉代宇宙生成论转变的某种迹象。
（2）人性论
牟钟鉴先生认为《淮南子》的人性论广泛吸收综合先秦各派的见解，“并没有一个前后一贯的理论体系，儒道两大思潮既融合又对立的关系在这里清晰可见……《淮南子》的人性论的长处不在精而在博，人性论的多方面的内容它差不多都涉及了，为后人深入思考这个问题提供了丰富的资料”。燕国才先生认为“《淮南子》继承先秦道家的传统，主张一种所谓‘纯朴无邪’的人性论”，并通过与荀子的对比中得出“《淮南子》人性论中的‘天人之分’和荀子人性论中的‘性伪之分’是不同的。后者只承认人的自然本性是性，并且把它看成是恶的；而不承认人的社会本性是性，并且把它看做是人为而善的。前者既承认人的自然本性是性，并且把它看成是‘善’的；也承认人的社会本性是性，并且把它看成是‘不善’的，可见，《淮南子》和荀子虽然都研究了人性的两个方面，但我们却不可把‘天人之分’和‘性伪之分’看成一样。”徐复观先生认为《淮南子》“将性分为上、中、下三品，教乃以中品为对象，这与董仲舒的性论非常接近，可知此乃当时儒家性论的通说。但这不是《淮南子》中性的主体，《淮南子》中性论的主体是道家”。以上几种观点都承认《淮南子》人性论非纯粹的道家人性论，而是吸收了儒家的内容，牟先生指出《淮南子》在人性论上博与融合的特点，不将其归于某一家，而后两位先生明确定其为道家，并指出其与儒家人性论同异之处，由此显现出《淮南子》在人性问题上的理性选择的态度，既有所本又有所取，并看出其对道家思想的积极改造。
（3）政治观
姚舜钦先生在《秦汉哲学史》中认为《淮南子》政治上是道治，他从以中制外、无治与智治、人治与法治、道德与刑法以及民本主义等多方面揭示了其丰富的内涵。金春峰先生认为“《淮南子》的社会政治思想，驳杂而矛盾，可谓‘掇拾各家’而无所统，而其基本倾向是消极的”，但又肯定其有价值的思想方面，如民本思想、广泛纳谏、置法以限制君权等措施。冯友兰先生通过对董仲舒和《淮南子》的比较认为“奉天法古”是董仲舒所提出的统治者进行统治的最高原则，《淮南子》提出的是“法道”，表现在政治上就是无为，并指出“无为是《淮南子》的社会政治思想的核心。”这些观点的不同正反映出关于《淮南子》对诸子政治思想的选择和融会所造成的多种理解。
（4）社会历史观
《淮南子》崇羡庄子的至德之世，但较先秦道家的崇古斥今的历史观有很大的不同，它承认历史有进步性的一面。叔孙平先生指出“《淮南子》不可能有真正科学的历史观，但他描摹了由原始公社到阶级社会转变的轨迹，描摹了阶级社会统治者与被统治者的两极对抗，肯定了技术的进步和法制的与时推移。这种进步的历史观，在他那个时代，是可贵的。”这种评价正是源于道家在新的历史时期对儒法进步历史观积极吸收的结果。
以上几个方面大致可以看出对《淮南子》一书思想观点的不同评论基本上源于此书思想的复杂性，对其有无主导思想及主导思想与所吸纳思想的关系认识的不同引起的众说争议，由此看出其体系的开放性、包容性及综合性的特点，这正符合此书“统天下”的思想要求以及作为帝王所应具有的贯通一切、海纳百川的胸襟与气度。
3.研究状况概述
目前对《淮南子》进行的研究中有徐复观先生所著的《两汉思想史？〈淮南子〉与刘安的时代》。徐先生对《淮南子》的研究方法上提出应从儒道思想的分野这一新角度来探索全书的结构，认为“当刘安及其宾客们，驰骋于观念的世界时，自然进入到老庄的分野，当他们面对着现实世界时，便不知不觉进入到儒家的分野。”并分析了儒道抗争的表现。而对于老庄之间的思想分野，作者具体提出了五种辨别分析的方法，得出此书中《庄子》的思想较《老子》的更占优势。从道家的天人性命、政治理想实现的可能性及事实上的融会贯通进行分析，认为《淮南子》从君道的角度实现了儒道法三家的融合，并指出“儒家思想占有相当重要的地位，尤其是子思这一系统。”认为《泰族训》是由儒家所作的对全书的一个总结，通过对“法天”、“神化”、“以‘因’说明礼的起源”和“由无为到简、大”等几个认为是处于儒道两家“边际”的关键点进行了说明，此外还认为《泰族训》对六经的提出使老庄之道的地位转到了儒家之经上。徐先生主要是从儒道分野的视角分析《淮南子》，而不是对《淮南子》的整体思想进行分析，因此没有反映《淮南子》思想的全貌。其次，金春峰先生所著的《〈淮南子〉的思想特点及其政治上的消极倾向》一文认为，《淮南子》的思想特点是以道家为主旨，多承袭庄子，且以庄解老。论道时强调天人的对立，进而对政治持否定的态度，认为这与黄老积极治国思想不同。指出《淮南子》的五行与阴阳并没有如《春秋繁露》那样是相配的，且五行的运行是机械的。此外通过对《淮南子》与王弼就“关于道是无形、无名”、“道是一”、“以无为体、以无为用”、“自然无为”、“以静制动”、“崇本息末”六个方面进行排列对比之后，认为《淮南子》的思辨因素与王弼思想确有着继承与发展的关系，是“王弼本体之学的前驱与先导”，并指出了《淮南子》在思想史和哲学史上的重要贡献。但金春峰先生的分析是就某几个方面展开的。此外，牟钟鉴先生所著的《〈吕氏春秋〉与〈淮南子〉思想研究》一书中有关《淮南子》的部分从对“道”的深入分析、对“无为”的详细说明、《淮南子》的生命观和历史辩证法等方面的内容进行了广泛而深入细致地剖析，展现出《淮南子》独特的思想内涵。并揭示了二书在思想内容和思想特点方面诸多内在的联系及差异之处。但就《淮南子》丰富的思想与目前整体研究水平来说，学术界对《淮南子》系统深入的研究还有待进一步展开。
另外，就《淮南子》思想研究的专著，如杨有礼所著的《新道鸿烈――〈淮南子〉与中国文化》介绍了《淮南子》多方面的思想内容；雷健坤的《综合与重构：〈淮南子〉与中国传统文化》视此书为“政论之书”，主要以“无为而治”作为《淮南子》的中心思想进行论述。另有就书的某一篇或某一方面的思想写成的专著，如白光华先生《〈淮南子〉――汉初思想的哲学综合》主要就第六章“感应”的观念进行分析，将“感应”作为《淮南子》的核心概念，认为特别是第六章标志着在中国的传统哲学中宇宙观的一个重大发展，将宇宙作为一个整体去理解是一种理性的设定。段秋关先生《〈淮南子〉与刘安的法律思想》就《淮南子》所涉及的有关法律的起源、立法观念、执法主张，以及法制的地位等内容进行了分析。陈广忠先生《淮南子科技思想》从天文、地理、物理、化学及纺织科学、农学、水利物候、医药生物进化观念和乐律、度量衡等方面详细介绍了《淮南子》所记载的当时的科学成就，并对当时的迷信观念予以批驳。李霞教授《生死智慧――道家生命观研究》，其中涉及了对《淮南子》生命观的论述。此书从道生德成的生命本源观对《淮南子》生命存在的现实依据即“德”的内容进行分析，从生命结构观对《淮南子》的形神气生命三要素作了论述，认为《淮南子》继承与综合先秦道家生命过程观、生命价值观，是对先秦道家生命本质观的综合，《淮南子》的养生观，重身国同治，成为黄老道家的生命境界观。从生命发展的全过程以及对生命本质的思考等方面较为全面地分析了《淮南子》对生命的关注，更能说明《淮南子》的道家思想特质。陶磊《〈淮南子？天文〉研究――从数术史的角度》就《天文训》中的诸神考、纪年历法、刑德学说及古代数术等内容作了分析，但正如作者所言，此文没有完成“为什么”的问题，即对这些内容背后的思想根源没有揭示。就总的方面来说，这些专著虽各有优势和价值，但并未专门从学术思想史或其哲学的内涵以及从思想的内在逻辑方面揭示《淮南子》的思想实质、理论意义。
近百年来，在研究《淮南子》的论文方面，最早对有关《淮南子》研究成果介绍的是于大成先生所写的《六十年来之淮南子》，后来其弟子陈丽桂依据所曾写的《八十年来的淮南子研究目录》写了《〈淮南子〉研究八十年》一文。杨有礼所著的《新道鸿烈――〈淮南子〉与中国文化》一书中有一小节对《淮南子》的研究情况进行了一些介绍。另有戴黍所写的《国外〈淮南子〉的研究》一文就国外学者对《淮南子》的研究进行了较为详细的介绍，为我们学习和研究奠定了基础。本文对前几位学者详细介绍的地方不再重复，只是做一补充。
陈丽桂先生认为“前五六十年（1912-1970）是以考据为主”，而“近二三十年是以义理为主”，这比较符合学术发展的内在规律，尤其是在对经典的研究上。训诂考证为思想的研究奠定了扎实的根基，因为只有在准确把握字词含义的前提下，才能更深刻地理解经典的确切内涵，即只有正本清源才能为其思想的研究和发展开辟广阔的坦途。刘文典先生的《淮南鸿烈集解》在此方面做了开拓性的贡献，他收集了前人尤其是清代学者对《淮南子》考据方面的研究成果，以庄逵吉校本为底本进行了整理归纳，并附有个人的见解，著成《淮南鸿烈集解》一书，但其中存在一些不足。张双棣和何宁两位先生就《淮南鸿烈集解》的不足之处以及对前人的成果重新进行了校勘，并且各自加以按语或案语，于九十年代末先后出版了《淮南子校释》和《淮南子集释》。何先生的《集释》以光绪二年浙江书局刻庄逵吉校刊本为底本，并校以《道藏》本、《道藏》辑要本而成。张先生认为庄逵吉本在清代学者就颇多微词，于是选用以现存最早的明正统十年（1445）发行的道藏本作为底本，并与其他校本互相参照校对。将各家之注版本及笺释分别罗列，还吸收了何先生的一些见解，分段注解，读来一目了然，且不受注解的干扰。笔者在学习中以刘文典《淮南鸿烈集解》为主，并参考了张、何两位先生的集校本。
解放前，对《淮南子》的研究成果中论文不多，且多是札记或考证类文章，如陈蜕《读〈淮南子〉偶书》（《国学丛选》第1、2期，1912-1913），胡适《〈淮南子〉哲学》（《新中国》（北平）第2卷5期，1920年5月），卢锡荣《读〈淮南子〉》（《东陆大学》，1921年），杨树达《读刘文典〈淮南鸿烈集解〉》（《太平洋》（上海）第4卷6期，1924年4月），姚章《淮南王书中的哲理》（《光华大学》半月刊第4卷1-3期，1935年10-11月），郭宜霖《淮南鸿烈论道与治术》（《中兴周刊》第7期，1947年6月）等。解放后，1949-1976年间，研究《淮南子》的论文也较少，初期有几篇，如蒋礼鸿先生的《〈淮南子〉札记》和刘文典先生的《群书？补》等。“**********”时期，由于研究者所处的特殊的政治时代背景，使研究的焦点集中于将刘安作为复辟派和反革命集团的代表，并对其展开批判，从儒法斗争的角度进行分析，也是“**********”时期的典型代表，以刘安的个人命运和政治上的起伏作为研究重点，甚至将《淮南子》整合诸子的思想倾向视为折中主义，忽视了作品有价值的内容，这是受时代的直接影响。当社会历史处于大变动时期，反映这一社会的思想意识形态的作品必然面临如何解决时代紧迫的问题。“**********”后，自然又围绕这一问题进行拨乱反正，开始用实事求是的态度和方法对《淮南子》进行客观公正的学术研究，注重其学术价值，对刘安也多从思想家这一角度进行分析和评价，从而步入了正常的研究轨道。与之相反，在1950-1980年间，台湾学者对《淮南子》的研究非常兴盛，以王叔岷、于大成、李增、郑良树等先生的研究成果最为突出，并集中于对文本的训诂考证方面。20世纪80年代后，李增和陈丽桂等学者着重开始从《淮南子》的思想研究入手，集中在政治思想和修养、知识论、法家思想以及学术渊源等方面，并且以政治思想研究为主题。而就《淮南子》所写的硕、博士论文多以此为研究主题，如陈丽桂《〈淮南鸿烈〉思想研究》（台湾师大国文研究所博士论文，1983年3月），郭立民《〈淮南子〉政治思想之研究》（台湾政治大学研究所博士论文，1989年）刘智妙《〈淮南子〉无为思想之研究》（台湾高师国文研究所硕士论文，1989年），邹丽燕《〈淮南内篇〉与老庄思想之关系》（台湾大学中文研究所硕士论文，1984年5月）等。
从上个世纪80年代起，大陆学者对《淮南子》的研究进入了广泛而深入的研究阶段，无论是专著和论文都是较为丰富而深刻。由单一分析某一思想到有比较性的分析，包括同时代以及前后相关学派或思想的各种关系，这由《淮南子》自身内容丰富且复杂的特点决定的。这在大陆和台湾都有明显的反映。除对作者和文本的成书研究外，学者还从《淮南子》与诸子的各种关系包括思想渊源关系进行了深入而细致的研究，如与老庄、黄老学、法家、墨家、儒家以及与《吕氏春秋》、《文子》、《春秋繁露》等诸多方面的联系。
对《淮南子》与黄老学的关系方面，有吴光《关于黄老学的性质问题――对〈黄老帛书〉和〈淮南子〉道气理论的剖析》（《学术月刊》1984年第8期），黄钊《〈淮南子〉――汉初黄老之治的理论总结》（《武汉大学学报》1990年第4期），潘雨廷先生《论尚黄老与〈淮南子〉》（《道家文化研究》第1辑，1992年2月）等，一般都将《淮南子》归为黄老学。赵吉惠先生在《〈淮南子〉与黄老之学思想体系的最后完成》（《中国哲学史研究》，1989年第2期）一文中，从《淮南子》对宇宙本原的唯物主义的解释、对“无为而治”理论的完善化、提出转化、微、机的辩证法概念、社会进化史观、提倡“法宽、刑缓”和主张仁义教化，促使儒、道、法诸家的进一步结合的五个方面说明了《淮南子》构建和完善了黄老学思想理论，以此得出《淮南子》是黄老学体系的最后完成者。
《淮南子》与儒家的关系上，有郑良树《〈淮南子〉对儒家的批评》（《孔孟月刊》1967年12期），陆玉林《论〈淮南鸿烈〉的道儒整合》（《中国人民大学学报》1993年2月），张运华、何庆国《〈淮南子〉儒道结合的养生论》（《吉首大学学报》1996年第3期），陈静《论中国思想儒道互补基本格局的形成――从〈淮南子〉的杂说起》（《云南大学学报》2004年第3期）等，其中《论〈淮南鸿烈〉的道儒整合》是从“思维框架的整合是思想体系整合的逻辑前提”的认识入手。作者认为，《淮南子》首先是将儒家的“家国同构”与道家的“自然本位”和“天人合一”思维框架进行了巧妙的整合；其次是在“逻辑结构的重建”上，一方面对道家原有范畴的重新疏释，其中容纳了儒家思想，一方面，“对范畴的结构加以调整”即“把儒道范畴纳入一个整体之中”，最后是以现实为基础创造出新范畴，如“因”、“势”，从而形成了“以道为主的道儒整合型的思想体系”。而对《淮南子》易学思想的研究上，如杨默广《对〈淮南子〉运用易学的思考》（《周易研究》1991年第2期），周立升的《〈淮南子〉的易道观》（《道家文化研究》第2辑1992年8月），认为《淮南子》吸收了《周易》“穷道通意”的内在精神，注重把握事物功能的整体性，并进一步发挥了《周易》的“太和”摒弃了《易传》的神秘成分，使它向着道家的思想领域拓展。
《淮南子》与墨家思想关系的研究，有陈广忠《〈淮南子〉与墨家》（《孔子研究》1995年第2期），《从〈淮南子〉到〈太平经〉中的墨学――异端沉浮与汉代学术政治变迁》（《南都学刊》2001年第5期），郑杰文《〈新书〉〈淮南子〉等所见西汉前期的墨学流传――“墨学中绝”说的再检讨》（《山东大学学报》2004年第2期），多就当时的社会历史背景分析了作为先秦显学的墨学在汉初发展的痕迹，以及与《淮南子》的内在思想联系。
《淮南子》与《庄子》的关系方面，如周骏富《〈淮南子〉与〈庄子〉之关系》（《大陆杂志》第14卷2期，1957年1月），王叔岷《〈淮南子〉与〈庄子〉》（《清华学报》第2卷1期，1960年5月），方勇《〈淮南子〉对庄子的积极阐释》（《漳州师范学院学报》2001年第2期）等。
《淮南子》的法家思想方面，如李增《淮南子对先秦法家之法之批判》（《大陆杂志》第68卷4期，1984年4月），王？原《淮南子与法家的****比较》（《台湾师大国文学报》第14期，1985年6月）段秋关《〈淮南子〉法思想初探》（《西北政法学院学报》1983年第1期），王应？《简论〈淮南子〉的法律思想》（《法学评论》1983年第3-4期），华友根《〈淮南子〉法律思想刍议》（《学术月刊》1985年第3期），张德广、程文琴《简论淮南王刘安法哲学思想》（《广西社会科学》2004年第8期）等，说明了《淮南子》对法家既有批判又有吸收。
对《淮南子》与其他历史文献的思想联系上，张国华的《〈淮南鸿烈〉与〈春秋繁露〉》（陈鼓应主编《道家文化研究》第六辑，上海古籍出版社1995年版），《〈淮南子〉与〈春秋繁露〉的思想比较》（《晋阳学刊》2002年第6期），丁原明《〈淮南子〉对〈管子〉四篇哲学思想的继承和发挥》（《管子学刊》1995年第3期）等，马庆洲在《论〈天问〉对〈淮南子〉的影响》（《清华大学学报》2004年第3期）一文中，从二书都具有总结历史兴亡的创作意图和由天及人的思维方式的特点，认为二者出于同一文化系统，并且从这点来说，《天问》对《淮南子》的直接影响甚于《吕氏春秋》对《淮南子》。李宗桂先生在《论〈淮南子〉与〈春秋繁露〉的思想同异》（《中国哲学史研究》1989年第4期）指出二书的共同点表现在三个方面：“究天人”、“通古今”和“务为治”的写作目的；承认天人相通、宣扬天人感应，尤其表现在对天人感应的分析和论证上；天人相互参照的整体的思维方式和以直观类推建构理论体系的方法。二书相异之处是：最高范畴和思想主流的不同；体系的疏密与理论精粗的不同；在社会制度和伦理规范的建设以及对待中央和地方的不同态度方面进行了论述。无论是纵向或是横向间的思想分析，都能体现《淮南子》开放博大的思想观念。而相互间的证明与分析是深入把握《淮南子》的一条重要途径。
对《淮南子》生命观的探讨上，也有具体而微的论述，如魏敦友《生命的自我审视――〈淮南子？精神训〉探微》（《湖北大学学报》1992年第4期），是就《精神训》所体现出的生命意识进行了分析，认为此篇的落脚点或理论实质是从天地到性命，即最终落实到对生命的审视上来，有形与无形“都是生命本身，死亡之后，生命就与天融为一体，从而达到生命的最高存在形式”，将个体同于天地，归于永恒，由此勘破了生死之谜。
大陆近些年就《淮南子》有关内容所作的博士论文主要有邹丽燕《〈淮南子〉与黄老思潮》（北京大学，1994年），〔韩国〕朴胜显《〈淮南子〉与汉初的庄学（北京大学，1999年），雷健坤《〈淮南子〉新探》（南开大学，1999年），马庆洲《〈淮南子〉研究》（北京大学，2001年），陶磊《〈淮南子？天文〉研究：从数术史的角度》（中国社会科学院，2002年），林琳《〈黄帝内经〉与〈淮南子〉比较研究》（辽宁中医学院，2003年），戴黍《〈淮南子〉治道思想研究》（广州中山大学，2004年），孙纪文《淮南子研究》（福建师范大学，20004年）等，不仅有对《淮南子》本身整体思想的探究，或就其思想的某一方面进行了深入的研究，而且有对与《淮南子》相关学术派别的思想联系的分析，开拓了《淮南子》研究的新途径。
总的看来，近些年对《淮南子》本身所蕴含的思想，有总体论述性的，更多的是从某一方面单独研究，如从自然观、认识论、政治、军事思想、历史观、美学、养生、伦理思想、文学思想等等展开了广泛的论述。因此，尽可能挖掘《淮南子》思想的丰富资源，并注重多角度多层次探讨《淮南子》具有现代价值的思想观念，是当代学者所关注的焦点。