第三，世界本质上是一种逻辑结构。冯友兰认为哲学即是“虚玄”之学，一部哲学发展史即是探虚究玄的历史，从而也便以建立一种新的玄学作为自己哲学活动的主要内容。其理论上的成果，便是他于40年代建立起来的“新理学”体系。这一体系，将西方新实在论的“共相实在”观念和逻辑分析方法引入中国哲学，对中国传统哲学，主要是宋明理学进行了全面系统的改造。“新理学”的基本观念，具体说就是：（1）理先于具体事物而存在，由“理”组成的先验逻辑结构，是具体事物赖以构成的最基本要素。没有具体事物之前，已有具体事物之理。冯友兰说：“我们可以从无某理推知无某事物，不能从无某种事物推知无某理。”《新原道》，115页，北京，商务印书馆，1946年10月版。（2）理是具体事物构成的要素之一，是具体事物获得自身特质的根据。一具体事物如欲成为其自身，必须依照某理。如冯友兰认为：“不依照某理者，不但不能成为任何事物，而且不能成为某事物，简直不成东西。”《新原道》，125页，北京，商务印书馆，1946年10月版。（3）理是具体事物达到完满至极程度的标准。一具体事物，如欲完美尽善，必须以理为最高追求目标。如“方之理是方底物之标准；亦是其极限。方底物，必须至此标准，始是完全地方”。（4）理之间具有逻辑上的关联，它们共同组成一种为现实事物所必依照的逻辑结构。冯友兰说：“某类之理，涵蕴共类之理，一某事物于依照某类之理时，并其类这共类这理亦依照之。”由此可见，冯友兰的“新理学”实质就是一个以共相为世界本原的客观唯心主义体系。
第四，认为中国社会的现实出路只在于实现工业化，使中国人从“乡下人”变成“城里人”。冯友兰建立“新理学”，不但要把传统理学转换为“真正的哲学”，而且要用这一哲学为未来中国社会指示现实的出路。他把新理学的观点应用于社会历史及其文化的考察，最终得出了中国必须实现工业化的结论。在冯友兰看来，任何民族的文化都是“五光十色的全牛”，都包含有“个体”和“类型”、“殊相”和“共相”两个方面。所谓文化的个体，即是一个民族历史形成的观念或习惯，所谓文化的类型，即指一个民族物质生产的方法。冯友兰认为，当时中国文化与其他民族文化，主要是与西方文化相比较，根本的是在类型方面有所不同。西方文化是工业化的文化，而中国则是农业文化。因此，我们学习西方主要是学习西方的工业化，使中国人从“乡下人”变成“城里人”，而不是在文化的一切方面都照搬西方，使中国“西洋化”。
冯友兰的新理学作为中西哲学融合的产物。把中国哲学朝现代化的方向推进了一步，但他所弘扬的儒学的某些内容，多是与人类认识思想文化正确发展方向相悖的东西；他所融合的西方哲学，也都是反映现代西方资产阶级利益与要求的理论，总之，新理学所表达的意向，与时代的发展方向和中国民族的新要求并不相合。因此，当新理学一建立，便遭到了马克思主义学者的批评。
20世纪40年代初，在冯友兰“贞元六书”相继刊行之际，胡绳、杜国庠、陈家康、蔡尚思等马克思主义学者即运用历史唯物主义辩证唯物主义的基本观点和方法，对冯友兰新理学的文化观、哲学观展开了实事求是的分析批评。
如上所述，冯友兰的新理学主张从“类型”的观点来看待中国文化和西方文化，认为两者都是“五光十色的全牛”，只有从“类型的观点看”，才能辩明其中哪些是主要的性质，哪些是偶然的性质，才不会笼统地把西方的东西搬运进来，也不会含混地把中国的旧东西保存下去。具体说就是，冯友兰认为西方文化的那一类型中所包含的诸种性质，其主要的本质的，亦即工业化、现代化部分，是我们所必取的；其偶然的、非本质的，如生活民俗，价值观念以及宗教情绪等部分，是我们所不必取的。也就是说，中国要现代化而不要西洋化。
对于这样一种文化观，胡绳写了《评冯友兰著“新事论”》一文，用马克思主义的历史、文化观予以实事求是的分析评价，指出：这种文化观无疑比复古论和全盘西化论更少片面性。冯友兰反对把西洋化等同于现代化，认为现代化只是西洋化的主要性质而非全部内容；中国实现现代化，并不是要变成和欧美国家的文化一模一样，而是要变成和欧美国家同属一类的文化类型。“这种说法诚然是比较正确的。”
胡绳还肯定，冯友兰关于现代化的规定也同样有一定的合理性，冯友兰认为现代化就是使中国从“生产家庭化的文化”转变为“生产社会化的文化”，使中国人从“乡下人”变成“城里人”，并认为中国文化之所以落后，就是因为一个半殖民地半封建社会所受的种种障碍，只有踢开这些障碍。中国才能走向自由之路。胡绳认为，“本书著者虽没有用一般社会科学所用的术语，但他是说出了这个道理的，而且他的独特的说法，在有些地方是说得非常生动的”。胡绳：《理性与自由》，179页，北京，华夏书店，1946。
但胡绳强调，冯友兰的文化观并不科学，它没有接受唯物史观的洗礼，不懂得文化及文化转变的实质。同时用语含混，基本概念相当模糊。这表现在：第一，冯友兰的文化类型说只指出了生产家庭化与生产社会化文化的不同，而没有对生产社会化的两种类型——资本主义文化与社会主义文化作出区分；第二，冯友兰把文化类型区分的根据仅仅归结为生产技术、生产方法，而忽视了生产方式、生产关系。因此，他便把一种社会制度、一种社会文化向另一种社会制度、社会文化的转变视为单纯的技术改进的事情。如果把这种观点用于中国社会的现实中，“就会把‘中国到自由之路’看做是生产技术的不断改进，认为中国脱离半封建、半殖民地的方法只是运用机器，建设工业，问题被简单化了，而问题也就解决不了。”胡绳：《理性与自由》，183页，北京，华夏书店，1946。
在这里，胡绳正确地指出了冯友兰文化的根本缺陷，这就是他只注意到文化的时代性、民族性而忽视了文化的阶级性，从而没有看到资本主义文化与社会主义文化是根本对立的，没有看到前者是剥削阶级的文化而后者是无产阶级的文化。
马克思主义学者不仅对冯友兰新理学的文化观，而且对它的哲学观也展开了批评。如上所述，冯友兰认为弘扬儒家哲学的价值，实行中西哲学的融会，曾把哲学定义为“虚玄之学”，认为真正的哲学与科学无涉，“不说到实际”，并以此为标准考察中国哲学的历史发展，认为只有儒家哲学才是真正的哲学，是中国哲学发展史上的唯一大流。对此，杜国庠、蔡尚思等提出了商榷。
关于哲学的定义，蔡尚思指出，真正的哲学必须是科学的、与科学极密切联系的，因而是能够正确说明现实的，“哲学是应该力求科学化的”。现在研究哲学的人，“不但承认社会哲学、教育哲学、人和哲学是哲学，且更进一步的主张只有这一类的哲学，才是最重要而有价值的哲学。”《蔡尚思全集》，178页，上海古籍出版社，2004。那种认为哲学必须是非科学的，或者与科学没有任何联系的哲学观，“是专门胡说八道的，是无因无故，从天上掉下来的。”《蔡尚思全集》，179页，上海古籍出版社，2004。
蔡尚思进而指出，冯友兰以“虚玄之学”来定义哲学，最终使他误认为只有西方的分析哲学和黑格尔的逻辑哲学是可以吸取的，这要他就把马克思主义哲学排斥在哲学的范畴之外，排斥在中国人民接受的范围之外。其结果，他虽然融会了西学，但是“他只能成为‘玄学的哲学家’，而不能成为‘科学的哲学家’”。同时，冯友兰对中西的比较与认识也是错误的。他的哲学定义使他认为西方文化之所以先进就在于其哲学更虚玄，从而认为中国欲赶上西洋就必须使中国哲学更少现实的感性内容，然而事实则是西方哲学的优点恰在于它注意形而下的现实，“我们始终坚认：西洋的短于‘玄学’、‘形上学’，不说‘废话’，是西洋哲学的优点；中国哲学长于‘玄学’、‘形上学’，多说‘废话’，是中国哲学的缺点。冯先生舍长补短，未免没有新时代的眼光”。《蔡尚思全集》，181页，上海古籍出版社，2004。
如果说，蔡尚思的批判主要是针对冯友兰哲学观的，那么，杜国庠则把这一批判引向哲学史、思想文化史研究领域，对冯友兰的哲学史观提出了异议。在杜国庠看来，中国哲学的根本精神，并不是什么“经虚涉旷”，而是“实事求是”。冯友兰认为中国哲学的主流是“超世间底”，并用这一标准去评价中国历史上的各派哲学，把儒家思想置于至高无上的地位，这与其说是研究，不如说是杜撰。在哲学发展史上，各学派互相对立、迭为盛衰，它们相互之间既有批判，也有继承，相互交织而成了一高低错落的思想链环。其中，各个学派自身有继承、有发展自不待言，但绝没有所谓“道统”的独霸。杜国庠指出，新理学之所以把儒家思想置于中国哲学主流的地位，之所以把玄学称为中国精神的代表，完全是为了给新理学自身寻找历史根据。“新理学可以说是属于玄学一类的，玄学何得简称中国哲学之精神？然而，它竟被贴上了中国哲学之精神这一商标，那就是冯氏的建立新道统的企图在作怪。因为要建立一个新道统，不如此歪曲附合凑成一个系统，便不足以表示它源远流长，也便不成其为‘新统’呀！”《玄虚不是中国哲学的精神》，《群众》第十卷，第二十四期。
在对冯友兰“新理学”的批评中，另一位马克思主义学者陈家康着重分析了这一哲学的客观唯心主义性质。针对冯友兰所建构的“理世界”，陈家康指出，在现实的具体事物之外，根本不存在一个什么理的世界，理只是事物之理，是事物之所以然。他说：“我们认为物不依照任何物外之理以成其物。若为物外之理，则天下并无此理。夫理者，物之理。”《物与理》，《群众》第八卷，第五期。在陈家康看来，理不能生物，物也不能必生理。所谓理，即是物之所以然者；理与物是不可能分开的，“所谓物为一物，理又为一物，是二之也。理既然是物之所以为物，故理即是物，而不是另一物。盖物之所以为物仍是物。理是物，物生则生，物灭则灭”。《物与理》，《群众》第八卷，第六七期合刊。陈家康指出，冯友兰走向客观唯心主义根源就在于不懂得一般和个别、抽象和具体的辩证联结，夸大了物与理、抽象与具体的区别，把一般从个别中、具体中割裂出来。他认为，“冯子蔽于离而不知合，蔽于理而不知物”，这一分析，揭露了冯友兰哲学思辨的实质，切中了“新理学”的要害。
与冯友兰同时，现代新儒家的另一位代表人物贺麟，也发表了大量的著述，倡导传统儒学的复兴和中西哲学的融合。
贺麟，字自昭，四川金堂人，中国现代哲学家。1919年入清华学校学习，1926年留学美国，就读于哈佛大学，获硕士学位。1930年入德国柏林大学学习德国古典哲学。回国后，历任北京大学讲师、副教授、教授。1955年以后在中国社会科学院哲学研究所从事研究工作，先后任西方研究组组长，研究室主任，哲学研究所学术委员会副主任。
在哲学上，贺麟推崇陆王心学和西方的新黑格尔主义，并将两者融合在一起，建立起了被称之为“新心学”的哲学体系。在文化方面，贺麟极力倡导儒学复兴，认为传统儒学与西方17、18世纪的人本主义、现代西方哲学具有本质上的一致性，并认为传统儒学哲学中包含着最新的时代精神，从而主张在不根本破坏旧的思想文化体系的前提下实现传统儒学到现代哲学的“转换”。
对于贺麟的哲学思想和文化观，胡绳写了《一个唯心论者的文化观》进行了批评。胡绳指出，贺麟关于中西哲学与文化的比较，实质上是用一种“先天的逻辑”和“超历史的范畴”来剪裁中西思想文化，而在这种态度与方法指导下的学术研究或理论创作活动，绝不可能把中国的思想文化推向现代。他说：“既然是依照‘先天的逻辑’来纯主观地批评社会文化，当然他们就可以十分自由地，不顾古今中外的不同（用贺麟先生的话，就是‘超时空’地）任意摆弄一切文化历史现象，像在这本论文集中就把17、18世纪欧洲的人本主义和中国古代儒家之注重人伦混为一谈……在仿佛相似的面貌下的相反本质是完全被弃置不论的。这样一来，一切发展进步也就毫无意义了”。胡绳：《一个唯心论者的文化观》，13页，北京，人民出版社，1998。
胡绳指出，贺麟关于古代哲学批判与继承的方法论原则是极为错误的。无论对儒家哲学还是其他古代的思想文化，只能通过批判而继承，否则，只能是复古倒退。贺麟主张在不要根本破坏旧的思想文化体系的前提下实现传统思想到现代意识的转换，实际上是否定了思想文化发展过程所必然要经历的变革。他说：“贺麟先生说：‘从书本里面去发现新的，这就叫做推陈出新。必定要旧中之新，有历史渊源的新，这才是真正的新。’固然我们也从不以为，新的事物是与旧事物完全无关，突然跳出来的，但这并不是说，‘从旧的里面去发现新的’（这是承认新早已存在旧里面），而是从旧的里面发展出新的：旧的经过发展，变革而成新的。”胡绳：《一个唯心论者的文化观》，19页，北京，人民出版社，1998。
马克思主义者对于“新儒家”哲学的批评，在理论思维领域乃至整个思想文化领域，扩大了马克思主义哲学的影响。