夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内什数。用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫恃自直之箭，百世无矢；恃自圜之木，百事无轮矣。自直之箭，自圜之木，百世无有一，然而世皆乘射禽者，隐栝之道用也。虽有不恃隐栝而自直之箭，自圜之木，良工弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。
第四、客观主义。上章曾说过慎到论法的客观性。慎到的大意认为人的聪明才智，无论如何高绝，总不能没有偏私错误。即使人没有偏私错误，总不能使人人都心服意满。只有那些“无知之物，无建己之患，无用知之累”，可以没有一毫私意，又可以不至于陷于偏见的蒙弊。
例如最高明的才智总比不上权衡、斗斛、度量等物的正确无私。又如拈钩分钱，投策分马，即使不如人分的平均，但是人总是不怨钩策不公。这都是“不建己，不用知”的好处。不建己，不用知，即是除去一切主观的弊害，专用客观的标准。法治主义与人治主义不同之处，根本即在此。慎到说得最好：
君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出。然则受赏者，虽当，望多无穷；受罚者，虽当，望轻无已。……法虽不善，犹愈于无法。……夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也，使得美者不知所以美，得恶者不知所以恶，此所以塞愿望也。
这是说用法可以塞怨望。《韩非子》说：
释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。……使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。
故设柙非所以备鼠也，所以使怯弱能服虎也。立法非所以避曾史也，所以使庸主能止盗跖也。
这是说，若有了标准法，君主的贤不贤都无关紧要了。人治主义的缺点在于只能希望“惟仁者宜在高位”，却免不了“不仁而在高位”的危险。法治的目的在于建立标准法，使君主遵守不变。现在所谓“立宪政体”，即是这个道理。但中国古代虽然有这种观念，却不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死，商君的新法都可推翻；秦始皇一死，中国又大乱了。
第五、责效主义。儒家所说“为政以德”，“保民而王”，“恭己正南面而天下治”等话，说来何尝不好听，只是没有收效的把握。法治的长处在于有收效的把握。如《韩非子》说的：
法者，宪令着于官府，刑罚必于民心；赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。
守法便是效（效的本义为“如法”《说文》：“效，象也。”引申为效验，为功效。），不守法便是不效。但不守法即有罚，便是用刑罚去维持法令的效能。法律无效，等于无法。法家常说“控名以责实”，这便是我所说的“责效”。名指法“如杀人者死”，实指个体的案情如“某人杀某人”。
凡合于某法的某案情，都该依某法所定的处分：这便是“控名以责实”。如云：“凡杀人者死。某人杀人，故某人当死。”这种学说，根本上只是一种演绎的论理。
这种论理的根本观念要求“控名责实”，要求“形名参同”，要求“以一统万”。这固然是法家的长处，但法家的短处也在此。因为“法”的目的在“齐天下之动”，却不知道人事非常复杂，有种种个性的区别，绝对不能全靠一些全称名称便可包括了一切。
例如“杀人”须分故杀与误杀。故杀之中，又可分出千百种故杀的原因和动机。若单靠“杀人者死”一条法去包括一切杀人的案情，岂不要冤杀许多无罪的人吗？
中国古代以来的法理学只是一个刑名之学，现在的“刑名师爷”，便是这种主义的流毒。“刑名之学”只是一个“控名责实”。正如“刑名师爷”的责任只是要寻出各种案情的（实），合于刑律的第几条第几款（名）。
四、韩非
“法家”两个字，不能包括当时一切政治学者。法家之中，韩非最有提别的见地，故我把他单独提出来，另列一节。
我上文说过，中国古代的政治学说大都受了老子的“无为”两个字的影响。就是法家也逃不出这两个字。如上文所引《尸子》的话：“君人者苟能正名，愚智尽情；执一以静，令名自正。”又说：“正名去伪，事成若化。……正名覆实，不罚而威。”
又如《管子·白心篇》说的：“名正法备，则圣人无事。”这些都是“无为”之治。他们也认为政治的最高目的是“无为而治”，有了法律，便可做到“法立而不用，刑设而不行”的无为之治了。这一派的法家，我们可称为保守派。
韩非是一个极信历史进化的人，故不能承认这种保守的法治主义。他的历史进化论，把古史分作上古、中古、近古三个时期；每一时期，有那时期的需要，便有那时期的事业。故说：
今有搆木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧舜禹汤武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不务循古，不法常可。论世之事，因为之备。
韩非的政治哲学，只是“论世之事，因为之备”八个字。所以说：“事因于世而备适于事。”又说：“世异则事异，事异则备变。”他有一则寓言说得最好：
宋人有耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔。……
今欲以先王之政治当世之民，皆守株之类也。
后人多爱用“守株待兔”的典故，可惜都把这寓言的本意忘了。韩非既然主张进化论，故他的法治观念也是进化的。他说：
故治民无常，惟治为法。法与时转则治，治与世宜则有功。……时移而治不易者乱。
韩非虽是荀卿的弟子，他这种学说却恰和荀卿相反。荀卿骂那些主张“古今异情，其所以治乱者异道”的人都是“妄人”。如此说来，韩非是第一个该骂的了。
其实荀卿的“法后王”说，虽不根据于进化论，却和韩非有点关系。荀卿不要法先王，是因为先王的制度文明太久远了，不可考了，不如后王的详备。韩非说得更畅快：
孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？……不能定儒墨之真，今乃欲审尧舜之道于三千之前，意者其不可必乎？无参验而必之者，愚也。弗能必而据之者，诬也。故明据先王必定尧舜者，非愚则诬也。
“参验”即是证据。韩非的学说最重实验，他认为一切言行都该用实际的“功用”作试验。他说：
夫言行者，以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢，而以妄发，其端未尝不中秋毫也。然而不可谓善射者，无常仪的也设五寸之的，引十步之远，非羿、逢蒙以五寸的为巧。无常仪的，则以妄发之中秋毫为拙。今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至贤，则妄发之说也。
言行若不以“功用”为目的，便是“妄发”的胡说胡为，没有存在的价值。正如《外储说·左上》举的例子：
郑人有相与争年者，其一人曰：“我与尧同年。”其一人曰：“我与黄帝之兄同年”讼此而不决，以后息者为胜耳。
言行既以“功用”为目的，我们便可用“功用”来试验那言行的是非善恶。故说：
人皆寐则盲者不知；皆嘿则喑者不知。觉而使之视，问而使之对，则喑盲者穷矣。……明主听其言必责其用，观其行必求其功，然则虚旧之学不谈，矜诬之行不饰矣。
韩非的“功用主义”和墨子的“应用主义”大旨相同，但韩非比墨子还要激烈些。他说：
故不相容之事，不两立也。斩敌者受上赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信兼爱之说坚甲厉兵以备难，而美荐绅之饰；富国以农，距敌恃卒，而贵文学之士，废敬上畏法之民，而养游侠私剑之属：举行如此，治强不可得也。国贫养儒侠，难至用介士：所利非所用，所用非所利。是故服事者简其业而游于学者日众，是世之所以乱也。且世之所谓贤者贞信之行也。所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。今为众人法而以上智之所难知，则民无从识之矣。……
夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民间之事，夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也。……今境内之民皆言治，藏商管之法者家有之，而国愈贫。言耕者众，执耒者寡也。境内皆言兵，藏孙吴之书者家有之，而兵愈弱。言战者多，被甲者少也。故明主用其力，不听其言；赏其功，必禁无用。
这种极端的“功用主义”，在当时韩非对于垂亡的韩国，固然是有为而发的议论。但他把一切“微妙之言”，“商管之法”，“孙吴之书”，都看作“无用”的禁品。后来他们的同门兄弟李斯把这学说当真实行起来，遂闹成焚书坑儒的大劫。这便是极端狭隘的功用主义的大害了。