奥古斯丁的学说还造成了一种信仰规范与世俗生活的思想张力，他使基督徒一方面不敢离开信仰去肆无忌惮地追求财富，一方面又以赚取自己的面包为天生的责任。基督说：凡劳苦担重担的人可以到我这里来。保罗说：弟兄们，我们劝你们更往前迈进，要以过安定的生活，做好自己的工作，不劳动者不得食。教父们也尾随其后：“如果你是一个农夫，你当耕种田地，但在耕种时要承认上帝。如果你爱航海，那你就去航海，但是你永远要呼吁天上的舵手。”所以劳动是光荣的，它是前往上帝之城的阶梯。
与上帝之城和人间之城的区分相适应，奥古斯丁区分了神权和人权。按照他的说法，大地上的一切事物均为上帝所有，这是神权；而人仅仅是上帝造物的管理者，这是人权。作为管理者，人应该辛勤地劳作，同时注意限制欲望和改变欲望的方向。上帝是永恒的，尘世是短暂的，“不要让世界俘虏了你。你是在经历你已开始的旅程；你已经来了，又将离开，不要留住不动。你正经历你的旅程，这种生活只是一个道旁旅店。使用你的钱正如旅行者在旅店中使用桌子、茶杯、水壶和床铺一样，不以把它们保留下来为目的，而是事后丢下它们”。这里隐隐道出的，仍然是古希腊思想家们的观念，经济问题的伦理解决方式。
根据这种方式，奥古斯丁认为对待世俗利益的正确态度应该是使用而不是享受。他指出：
对一物的享有只是为物而喜爱物，受物役使而依赖物。
因此，在他看来，贫富的问题不是一种事实，而是一种心态，多数穷人的内心都是富人，而富人由于受物的役使成为财富的奴隶，成为真正的穷人。但这些思想并不妨碍奥古斯丁对劳动获取财物的认同。在一篇传道书中，他以生动的布道风格，借商人之口来说明其获利的合理根据：
我将货物从远处运到没有这些东西的地方，为了生计，我应该为自己的劳动索取报酬，我可以高于买价的价格卖出我的货物。《圣经》不是说过他的工作配享其报酬吗？
在历史观方面，奥古斯丁的学说标志着西方思维方式的一次转折。古希伯来的预言家们在企图拯救世界时，萦绕于他们心中的是古老而原始的部族传统——公正：
人若使他邻舍的身体有残疾，他怎样行，也要照样向他行。以伤还伤，以眼还眼，以牙还牙。
基督教的教父们却用仁爱取而代之：
你们听见有话说：“以眼还眼，以牙还牙。”只是我告诉你们：不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。
犹太教的公正在本质上是基于血缘关系的家族精神。根据这种精神，一个人的身份是由他在家族血缘关系中的秩序自然决定的，因此，所有个人的问题都自然转化为家族的事务，人们必须遵守从祖宗传下来的种种规范，个人最终消失在这些规范和家族利益之中。而基督教的仁爱与之相反，它强调的是个人的信仰，而个人信仰来源于个人凭借理性或经验的选择。虽然在上帝面前个人是渺小的，但基督教是以渺小的个人对上帝之爱、对他人之爱、对人类之爱，来拯救世界。渺小的个人在上帝面前人人平等，上帝也属于全人类。这里，斯多亚学派“平等的个人”成为一种信仰。文德尔班深刻评论了基督教在这个方面的意义：
与在人类历史中计划周密的统一这种观念连在一起的是超越时空的人类统一的思想。公共文明的意识，冲破民族界限，在全人类共有的天启和拯救全人类的信仰中得到完成。
既然全世界只有一个上帝，那么，全世界就获得了一种上帝统一性。后来，这种上帝统一性与追逐金钱的欲望结合在一起，就成为15至16世纪地理大发现的心理动力。
上帝之城既是一个超越了的世界，也是以个人的虔诚信仰为基础的历史结局。在基督教看来，自耶稣复活以来，人类历史就在向这个结局前进。根据当时的哲学观念，一个事物的结果可以看做“目的因”，于是这个结局同时也是历史目标。在这一目标之前的各个历史阶段就表现为达到这一目标的必经过程，整个历史就表现为向预定目标的进步。“在这里，历史破天荒第一次被理解为进步：对于这种进步，古人除了偶尔瞥见之外，他们没有能发现，因而陷入了令人不安的悲观主义，而基督教的悲观主义则是被希望所烛照的。”基督教的悲观主义来源于对人类堕落的忧思，但正是人类的堕落构成了历史发展的必经阶段，而作为历史结局末日审判又是对这种堕落的扬弃，是上帝之城的完满实现。进步的观念对后世产生了极其深远的影响，科学史家伯特指出，这是理解近代哲学的关键。
上帝之城在哪里？奥古斯丁以后人们普遍认为：上帝之城就是教会。为了进入上帝之城，许多人遵循耶稣的教导：“变卖你所有的，分给穷人”，从而过一种美好的贫穷生活。很快，这种情形发展为“隐修院”制度，修士们在荒凉的穷乡僻壤建立简单的茅舍，脱离俗世的人间之城，专心致志地苦修冥想。当时影响最大的是一位叫本尼狄克的修士，他为卡西诺山上的隐修士制定了著名的会规（公元529年），会规中有这样的条文：
空闲是灵魂的仇敌。因此兄弟们应定时参加手工劳动……修道士们如果依靠自己双手的劳动而生活，这才是真心的修道士。
至于这个会规和本尼狄克所在的本笃会修道院的影响，一位当代的历史学家这样写道：“在政治纷扰的海洋中，作为安全与知识的避风岛，本笃会修道院是正在发展中的古典—基督教—日耳曼文化综合体的精神中心和学术中心，这个综合体构成了欧洲文明的基础。”
总的来说，罗马帝国灭亡前夕，欧洲的思想家们已在实质上将罗马文明和基督教文明结合起来，从而使西方文化及其经济思想获得了进一步发展的动力。
五、从神圣到世俗
历史学家们常把从公元476年西罗马帝国灭亡至1453年君士坦丁堡陷落这段时间称为中世纪。西欧中世纪的历史大致可以公元1000年为界分为两个阶段。在第一阶段，由于三番五次的外族入侵，整个社会动荡不定，经济停滞，其间虽然有加洛林王朝的复兴，但是那仅仅使西欧经济文化水平不致继续下降。
在经过了5个世纪的动乱之后，大约在公元1000年前后，欧洲大陆在较有秩序的生活中安定下来。在一种新的制度安排——“分封”的基础上，整个经济开始复苏。当时的基本经济单位是庄园，在庄园里，领主支配着一切方面的权利。农奴一方面附属于领主，为领主辛勤的劳作；另一方面，也有自己的份地，这就使农奴较之奴隶更有劳动的兴趣。在城市，贸易和手工业逐步复苏，带动了城市经济的繁荣。
1071年，来自中亚细亚的好战部族——突厥人兵临耶路撒冷，拜占庭皇帝呼吁罗马教皇给予援助。教皇乌尔班二世迅速抓住这一机会，号召欧洲的骑士们毫无顾忌地放手去干：“耶路撒冷是大地的中心，其肥沃和丰富超过一切土地，是另一个充满欢娱快乐的天堂。”“那些从前接受微薄的工资被雇佣的人们，现在去获取永恒的酬劳吧！那些拼命劳动而身心交瘁的人们，现在去求取劳动的双倍报酬吧！”十字军的法令规定，谁在所到之处首先升起军旗，谁就会被赐给土地、房屋甚至城市。而且，十字军战士们的权利受到教会的庇护而不受封建领主的制约。于是，从骑士到小偷，从贵族到罪犯，从商人到逃亡的农奴，纷纷加入十字军的队伍。随着一次又一次东征，封建关系开始松弛：贵族变为上帝的子民，农奴逐渐变为准佃户，自由民变为商人，罪犯变为战士；教会主持的“上帝的休战”使贵族之间的争战趋于平和；而军队向东方的挺进带动了航运和跨地区贸易的兴起。“十字军的利益和重要性，在于它是欧洲国家第一次向欧洲境外的扩展，是欧洲人在外国土地上和外国人民中最早一次向外移民的试验，也是一场又庞大又复杂的商业冒险行动”。
西欧的十字军先后洗劫耶路撒冷和君士坦丁堡等地，这些城市的繁华令人目瞪口呆，这些城市的文化使人流连忘返。欧洲人从大马士革学会了冶金和织布，在黎巴嫩学到了制造精美玻璃的工艺。在欧洲内部到处设关置卡限制商品流通时，威尼斯人在他们所到的东方之地四处建立商馆，实行自由贸易。还有被称为“土耳其小麦”的玉米、黎巴嫩的甘蔗也移植到欧洲……十字军东征大大开阔了欧洲人的眼界，从文化史的角度上看，这是欧洲人向他们的精神家园复归。通过阿拉伯人，西欧又回到了它的希腊故乡。从我们讨论的问题来说，这里最重要的是对亚里士多德的重新发现。
从初期教会的教父们到12世纪的基督教神学家，总的说来，都处于柏拉图哲学的影响之下。他们把柏拉图的观念同基督教的教义结合起来，从而论证上帝的绝对超验性和世俗生活的非真实性。在他们看来，尘世生活无非是参拜上帝的旅程，同永恒的幸福相比，那不是生活，而是死亡。并且，整个世界从上帝创造之后就走上了堕落的过程。这些神学家认为，不能靠理性和逻辑找到上帝，而只能靠超越感官知觉和概念思维的神秘冥想。正因为如此，从公元4世纪的奥古斯丁到公元12世纪的安瑟伦都这样宣称：“我不寻求理解我可能相信的东西，而是为了理解我才去相信。因为我相信只有我相信了，我才能理解。”
从公元8世纪起，亚里士多德的著作开始由阿拉伯世界逐渐传入西欧。亚里士多德重视理性，重视个别事物的精神，引起了教会的极大不安。因为按照亚里士多德的观点，只有个别具体万物才是能够独立存在的实体，一般只能存在于个别之中，个别与一般是联系在一起的。但这与圣餐学说抵触，因为根据教义，用于圣餐的面包和酒可以独立存在。而且，更大的问题在于，上帝的个别是什么？亚里士多德认为世界是永恒的，这与上帝创造世界矛盾。亚里士多德认为世界的过程是存在规则的，而且不可改变，那么在这些规则存在的条件下，上帝的奇迹很难发生。亚里士多德认为灵魂与肉体同在，那么灵魂不朽就无从谈起。这些问题对教会来说，具有极大的破坏性。所以教会三令五申禁止教徒学习传播亚里士多德的思想，并扬言要把追随亚里士多德学说的教徒开除教籍。
尽管教会反对，到1300年前后，亚里士多德的全部著作还是被译为了拉丁文，并为整个欧洲知识阶层所接受，亚里士多德的权威地位已经确立，引证亚里士多德的语录作为最强有力的论据已成为一种风尚。这种变化具有深刻的历史根据。早期的基督教及其教会是对悲苦无告的人们的一种安慰，因为生命的彼岸还有一个天国，因此柏拉图的理念世界的完满性和经验世界的虚假性的论点在这里是大有用处的。然而，随着历史的发展，教会越来越世俗化了。公元8世纪以后，教会越来越成为整个社会的经济、政治和文化中心。这时柏拉图的“纯粹理念”显然就不够了，还必须为基督教会及其教徒参与罪恶的世俗社会寻找证明，而亚里士多德的学说正好满足了这个要求。斯金纳指出：
奥古斯丁对政治社会的看法只不过是来世学的一种辅助，来世学认为，尘世过客的一生差不多就是为来世做准备。相形之下，亚里士多德在《政治学》第一册谈到在城邦中“生活并生活得好”的艺术是一种本身便足以成立的理想，他从未暗示为了赋予这种理想以真实的意义，需要乞灵于超出这种理想的任何更深层的宗旨。
到了13世纪，亚里士多德的学说在教皇格列哥里九世的支持下成为基督教会的正统学说。而把亚里士多德与基督教义结合起来的最大代表就是中世纪最著名的神学家托马斯·阿奎那。
托马斯·阿奎那1225年出生于意大利那不勒斯王国的一个伯爵家庭，早年就学于那不勒斯大学。1244年加入著名的多明我修士会，后从师于当时第一流的学者阿尔培·马格努。近15年的在巴黎、科隆游学的生涯，大大开拓了托马斯·阿奎那的视野。1259年阿奎那返回那不勒斯，接着尽五年之功写作《反异教徒大全》。1266年他开始写作著名的《神学大全》。在这些年里，他为亚里士多德的许多著作写了注解。后来，罗马教廷拟派他出任那不勒斯大主教，但他拒绝出任而愿终身从事研究工作。1274年阿奎那在一种神秘的安详中去世。
在西欧中世纪，教会和教士是神与人的中介。对世俗经济问题多半不是从人的角度，而是从神的角度出发，托马斯·阿奎那也是如此。他从神出发，将亚里士多德严整的理论结构与教义结合起来，从而超越了民族、地域的界限，这样他使西方的经济思维达到了较高的抽象水平。他的经济推理很少来自经济生活，更多地是来源于一种哲学分析。另一方面，亚里士多德重视理性、重视个别事物的精神又使他关注尘世生活。因此，他对私有财产、分工、交换、货币等基本问题作了一般性的分析。