这种情况出现的原因同马克思关于如何切入和走出存在问题的思考有必然关联：
第一，为什么自然主义的东西、神秘主义的东西、思辨哲学，甚或哲学不能成为理论理解和现实理解的科学的最终基础或最高根据？
第二，理论理解和现实理解的科学的最终基础或最高根据到底应当是什么？
第三，如若存在思考是通过某种“联系的纽带”实现的，那么是通过什么样的最终基础或最高根据进行联结呢？这种联结是一种有中心点的结合，还是无中心点的结合呢？
第四，如何对这种科学的最终基础或最高根据进行具体的解释呢？具体来说，用什么样科学的、非哲学的理论及其术语——语言——既能避免黑格尔式的错误，又能达到描述对象的目的？也就是说，对于存在的理解来说，是依凭哲学的论证方式呢，还是仅依凭经济学等实证科学的论证方式呢？或者说，如若凭依经济学等的论证方式的话，国民政治经济学能否胜任呢？如若依凭哲学的论证方式的话，黑格尔式的哲学能够完成论证的任务吗？如若不行的话，自己的“真正的哲学”能否接替这个工作呢？ 如若真正的哲学不能胜任这个工作的话，那么基于什么样的最终基础或最高根据的存在理解模式能够切入并消除存在问题的呢？
第五，如果实践是存在问题解答的最终基础或最高根据的话，那么实践的一般性的内在含义到底是什么呢？
这种复杂的背景预示着马克思既想由实践的路径进入哲学的批判逻辑，又想由哲学的路径进入实践的描述逻辑。《1844年经济学-哲学手稿》的文本表明，马克思既想解构思辨的国民经济学的进路，又想解构哲学的进路，并建构一种实践的存在理解路径。
马克思的文本解读表明马克思确实是想把更具感性特征的实践——生产劳动意义上的实践——作为论述的最终基础和最高根据，或者说是结合的中心点，而将理论意义上的实践、伦理意义上的实践或政治意义上的实践，和生产劳动意义上的实践统一在一起，并逐渐地用自己不断丰富和完善的思维框架和理论术语研究和叙述这个把人的社会化的物质实践作为结合的中心点的“总体”。最终的结果是，马克思实践理解模式的文本考察表明马克思逐渐地把“‘实践’的象征概念转变为生产的历史和社会学的概念”。所以，马克思的理论实践——“生命的理解实践”——使生命和历史在世界中得到理解和进一步的解释，生产实践——“生命的物质实践”——使生命和历史在不同的社会阶段上发展，政治实践——“生命的革命实践”——则实现社会历史沿着社会发展规律而发生根本性变革。三者之间相辅相成结为一个紧密的整体，且是具有某种伦理精神和进步力量的作为“总体性”的“整体”。这里对马克思的实践概念的结构性表述，目的是要在某种解释的维度中，把马克思实践理解模式的内在意义呈现出来，从而找到存在问题得以和解的最终基础或最高根据——即找到一个关于存在问题和解的统一的共同评判尺度。
正是从实践——不同于思辨哲学的“理论的态度”的“现实的、实践的态度”——这一存在的最终基础和最高根据出发，马克思吸收了康德和黑格尔等的创造主义思想，认为人依凭实践而成为属于自己的存在，人依凭实践“创造了”自己的“生活”。在《1844年经济学-哲学手稿》中，马克思说，“创造[Schopfung]是一个很难从人民意识中排除的观念。自然界的和人的通过自身的存在，对人民意识来说是很难理解的，因为这种存在是同实际生活的一切明显的事实相矛盾。”接下来，马克思举了两个非常富有代表性的关于大地创造说、自然发生说和亚里士多德的人类繁殖的无限过程的例子。马克思认为这些观点其实都是思辨的自然主义的存在理解的模式和思辨的人本主义的存在理解的模式。它们尽管如亚里士多德一样提出了“感性直观”的“循环运动”来保证自己论证的合理性，但仍是不切实际的，因为这种本原式的理解、无限还原式的理解只会将我们导入到“抽象”的境地，这种所谓的“创造”是“没有任何意义”的，就是“感性直观”也是缺乏深层奠基的。马克思希望我们必须“悬置”掉我们不能描述的东西，必须还原到我们的真正的现象根基——实践，必须对我们的“直观”进行明确、具体、科学的考察。马克思正是通过这种创造主义的实践理解模式——实践这一世界历史性的行为—— 扬弃了存在的理解及其现实的超越问题。马克思认为劳动、实践是人的“能动的类生活”。在这种“能动的类生活”中，即人“通过创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。只有在这种情况下，人的劳动、实践才是人的“真正的生产”。马克思认为他的理解的出发点不同思辨学说，他的出发点是“经济事实即工人及其产品的异化”。通过分析这个“经济事实”，马克思在劳动、实践的“二重化”行为里，“从而在他所创造的世界中直观自身”。这种实践直观表明，“在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的。因此通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己力量的、敌对力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。”同时，马克思也认为，“社会从私有财产等等解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人的解放这种政治形式来表现的，这并不是因为这里涉及的仅仅是工人的解放，而是因为工人的解放还包含普遍的人的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”
结合前面的分析可以看出，马克思的思想可以从实践现象学的角度来理解。马克思说，他不研究世界的存在与否的问题，而是研究世界是如何存在的、怎样存在的，即存在的“形成过程”，即考察“世界历史的形成过程”。马克思认为，“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。”
三、马克思关于存在问题的机制主义的实践理解
美国斯坦福大学哲学副教授德布拉·萨茨在《马克思主义、唯物主义和历史进步》一文中认为，对于马克思的机制而言，“马克思相信存在着一种社会趋于道德和物质进步的趋势。马克思历史唯物论的要点，在于提供了一种与导致这种趋势有关的机制理论。然而，从马克思本人的表述来看，这些机制的确切性质仍是模糊不清的。在《德意志意识形态》中，马克思强调人类生产力的发展是历史变迁和进步的根本原因：社会形态（如封建社会、资本主义社会）的变迁，是为了适应生产力进一步发展的要求。而形成对照的是，在《共产党宣言》和《1857-1858年经济学手稿》中，马克思则强调阶级要求和阶级利益对于解释社会变迁的根本性。这里，阶级斗争（它旨在终极压迫的具体条件）不仅决定旧的社会形态会被新的社会形态所取代，而且还决定新社会形态本身的性质。马克思从来没有详细说明这两种社会变迁解释之间，以及人类生产力的发展与阶级斗争之间的关系。尤其是，对于在历史进步中发挥作用的是两个不同的机制，或是只有一个机制，马克思并没有明确作出表示。”
正是从这种马克思理解的思路出发，萨茨批判了分析马克思主义的始祖之一的柯亨在《马克思的历史理论：一个辩护》里对马克思的机制问题研究的功能解释的理论，不认为在马克思的机制体中仅仅存在一种物质生产力的机制，并认为道德机制也是马克思的历史进步中的一个与物质生产力机制相并列的环节，只有两种机制的并行解释才能成功地说明马克思的历史唯物主义的理论，所以，“柯亨的论证作为对整体社会革命走向的解释就不成功。尤其是，柯亨未能解释为什么马克思会预言共产主义是‘真正历史运动’的终点。”、因此，萨茨极力主张从推动生产力的机制——因果机制和道德机制——被压迫阶级的代理人的意向性的机制这两种并行的机制——通过物质的机制和非物质的机制——在平等的地位中的相并列来解释历史发展问题。这种观点类似于阿尔都塞的“结构因果论”的机制解释。阿尔都塞在《保卫马克思》中认为黑格尔秉持着一种线性的因果观，因为黑格尔把精神总体作为根本的决定性的力量，而自然存在和社会存在从来只是偶然的因素，对前者丝毫不起决定作用，所以说黑格尔已经脱离了现实的现象学视域，和现实紧密相关的“整体的真实结构、主导结构、基本决定因素以及由矛盾的‘多元决定’所体现的条件在矛盾中反映，势必也都不存在”。然而，马克思没有脱离自己的现实的现象学的视域。对此，阿尔都塞认为，马克思的结构因果观不同于黑格尔的线性因果观，“正是这种十分特别的规定性（多元决定）使马克思主义的矛盾具有特殊性，并能够从理论上阐明马克思主义的实践，不论是理论实践还是政治实践。只有多元决定才能使我们不把有结构的复杂整体（例如社会形态，这是迄今以来的马克思主义实践所真正致力的唯一对象）的具体演变看作是外界‘条件’作用于一个固定的有结构的整体（以及它的范畴、范畴的固定顺序）而产生的偶然演变，而把这种具体演变看作是复杂整体内部的具体结构的调整，每个范畴、每个矛盾以及通过结构调整所反映的主导结构各环节，都在结构整体中起了本质的‘作用’。”
布罗克曼认为，“马克思主义能提供给我们的不是一个固定的体系，而是一种要去完成的任务，一种要加以实行的方案。这样一个调和的问题出现在与主体有关的地方。”这也就是说，我们如何消除存在问题，实现马克思的哲学理念与现实的目标实现之间的张力关系呢？即如何和解这一存在的矛盾问题呢？阿尔都塞对实践的调和机制、作用问题产生了怀疑。福科认为人道主义往往披着伪善的面纱，消解了人的主体性地位，将人仅仅视为某种物象化的东西，即把人仅仅看作某种记号、符号、结构、图表、编码等物象化了的词与物。因此，福科反对马克思、马克思主义的人道主义的解读模式，试图根据结构主义的背景来解释马克思、马克思主义，希望在某种“科学”的基础上研究马克思、马克思主义，为马克思、马克思主义思想作辩护。在这些方面，阿尔都塞和福科有共同之处。但是，在关于“实践在履行它的调和作用时有多大成效”这一问题上，布罗克曼认为，“阿尔都塞与福科不一样”，“他（阿尔都塞，引者注）认为还有保留人道主义的余地，因为它和实践是有联系的。作为一种意识形态的人道主义，是一种具有特殊结构的具体实践，这种实践在一些包罗更广的结构之内发挥着作用。作为一种实践的人道主义，应当用于对任何形式的歧视进行斗争，而且应当促进无产阶级专政向共产主义的过渡。因而人道主义的意识形态就变成政治性的了，但它同时也成为一个历史范畴，在马克思所提出的历史变革中发挥着重要的作用。”但是，布罗克曼认为，阿尔都塞的结构因果观或结果机制观仍然存在着很大的矛盾性和含混性。布罗克曼论述到，“……阿尔都塞把历史理解为一种人性化的意识形态，理解为实践。在这种情况下，反人道主义的人本学，就既不可能也不必要了，因为实践和政治活动大部分是重叠的。然而还存在着一些含混不清之处。当我们讨论共产主义方向的改变时，这一点就明显起来了。我们可以在历史的解释中看到这种含混。当结构派马克思主义谈论历史时，他们是把它作为一部思索现象的起源和本质的历史来谈论的，而且认为历史是一个可以自由确定的现象的整体。这里产生了列维-斯特劳斯提出过的相同的问题：是存在着一种能兼顾到人类演进全部过程的单一历史呢，还是只存在着种种自成一体的历史，而这些历史必须借助结构思想并按照某些基本规则来加以理解呢？如果是后者，我们就又看到了一种秩序的游戏，其中人的秩序是永远包括在内的。”布罗克曼认为这种关于马克思、马克思主义的机制问题研究的含混性始终存在于马克思、马克思主义和西方马克思主义中。布罗克曼认为“列维-斯特劳斯毫不迟疑地揭露了这种含混性”，并进一步询问到，“马克思主义本身含有这种含混性，它（实践，引者注）还能够进行调和吗？”“当把实践问题引入政治时，它只能使我们离开这个基本问题，然而实践作为一种思索秩序的具体哲学，却把我们直接引到这个问题上来了。”
那么，如何来解决这个问题——即关于实践的机制性问题的呢？通过对马克思的文本分析，以及柯亨的理论研究，本文主张将柯亨的功能解释与结构派的结构因果解释结合起来。