作为战国时期百家争鸣的总结者，荀子对他之前和同时代流传的“天命”决定人事、君权神授、天人同具道德属性等观念进行批判，主张区分天和人，恢复天的本然属性。荀子认为“天”就是客观存在的自然界，日月星辰，山川草木，阴阳风雨，四时变化，都是自然界的不同表现形式，即所谓“万物同宇而异体”（《荀子·富国》），“列星随旋，日月递熠，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”（《荀子·天论》）。宇宙间的万物都是天之自然界的组成部分和运动形式，是“天地之变，阴阳之化”（《荀子·天论》），自然界就是这样构成的。这样的天不需要神的主宰，也不需要人的道德制约，它有自己的“常道”和“常数”，不以人世的变化而变化，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶远也辍广”（《荀子·天论》）。天也不干预人世的吉凶灾变，天之异变与人世无涉，即天不具主宰人间的功能。
“星坠木鸣，国人皆恐，日：是何也？日：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并起，无伤也。上暗而政险，则是虽无一至者，无益也”（《荀子·天论》）。自然界的怪异现象只是天地、阴阳运动所表现出的不常见的现象，与人类社会的治乱无关。如果政治清明，即使所有的怪异现象同时出现，也不会影响社会的正常生活；如果政治昏暗，即使没有一件怪异的自然现象出现，社会可能照样动乱不安。所以说“治乱非天也”，“治乱非时也”（《荀子·天论》）。天不干预人事，天人各有自己的职分，对于天的职能，人不能随意地参与或改变，即“不与天争职”。同样人的职能也不是天所能改变的。“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”（《荀子·天论》），“天有其时，地有其财，人有其治”（《荀子·天论》）。自然之天能生养万物和人类，而不能治理，人能治理万物和人类社会。荀子既承认自然之天功能，也承认人的价值和功能，这就是著名的“天人相分”的思想，也是先秦时代天人关系思想所达到的最高思维水平。
荀子明确提出“明于天人之分”，一方面是基于对天与人的客观认识，一方面是为了使人从天的主宰和迷信中走出来，不盲从依附和屈从自然，而是积极发挥人自己的潜能，去改造和征服自然之天，使之为人所用，以尽万物的属性。所以，提出了“大大而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！因物而多之，孰与骋能而化之！
……思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生。孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情”（《荀子·天论》）的论断，意即赞扬天的伟大而思慕它，不如通过蓄养万物来掌握它；顺从天而颂扬它，不如掌握天命来利用它；期望四时变化而等待它，不如根据四时的变化来运用它。总之，荀子主张，作为人充分认识自然、顺从自然、赞美自然是对的，但不能只停留于此，人对于自然可以因其属性和规律而“制之”、“用之”、“使之”、“化之”，只有这样，才是天人各尽其能，各得其所。
荀子认为道德性或谓道德规范是人为制定出来的，不是人所本有的属性，而恰恰是对人的本然属性的改造．“礼义”、“法度”等道德规范和政治制度，都是由圣人、君主制定，用来教育人、约束人，处理人类社会各种关系的，是人为的东西。“性者，本始材朴者也。伪者，文理隆盛也”（《荀子·礼论》）。“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”。“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”（《荀子-性恶》）。圣人通过制定人为的道德和法律，对人进行教化。可见，道德既不是天的固有属性，也不是人的本然属性。
荀子力图从天的客观自然性和人的主观能动性上认识自然、解释自然，认识人类、解释人类社会．他主张“天行有常”、“明于天人之分”和“制天命而用之”，他的自然观或自然哲学是从自然界的本来面貌解释自然界，是先秦儒家自然哲学中最贴近自然的思想，对后世产生了深远影响。唐代的柳宗元和刘禹锡继承并发展了苟子的天人观，进一步从天人的自然属性认识天与人。
柳宗元在佛、道有神论和汉儒“天人感应”神学目的论横行其世的时代背景下，鲜明主张天地不是什么神秘的精神性的东西，“天”不过是我们看到的苍天，“地”就是我们脚踩着的大地．天地不过是像大瓜果一样的没有意志的东西，天就是自然存在，没有什么神秘之处，根本不能对人施行赏罚。“彼上而玄者，世谓之天；下而皇者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气”（柳宗元：《天说》）。“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣”（柳宗元：《天说》）。人事的功祸都是人自己造成的，所以，人们呼天怨地都是荒谬的。他进而区分了自然与人类社会的不同，“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预”（柳宗元：《答刘禹锡论天书》）。天人“其事各行不相预”，即自然和人不互相干预，是对荀子“明于天人之分”思想的继承和复归。
刘禹锡在其《天论》中首先把先秦以来的天人关系的各种观点概括为二大类——“阴骘之说”与“自然之说”，他说：“世之言天者二道焉。拘于昭昭者，则日‘天与人实影响：祸必以罪降，福必以善徕，穷厄而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。’故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者，则日：‘天与人实相异：霆震于蓄、木，未尝在罪；春滋于堇、荼，未尝择善。跖、蹻焉而遂，孔、颜焉而厄，是茫乎无有宰者。’故自然之说胜焉。”（《刘宾客集·天论上》）“阴骘之说”指“天人感应”之说和佛教的“因果报应”之说等。“自然之说”指关于天人的本然认识。天人的本然是怎样的呢？刘禹锡指出：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。”（《刘宾客集·天论上》）天是有形体中最大的，人是动物中最优异的。天人各有其职能，“天之能者，生万物也；人之能者，治万物也”（《刘宾客集·天论上》）。“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非”（《刘宾客集·天论上》）。明确地区分了天与人的本然的功能。这与荀子“明于天人之分”思想是一致的。在此基础上，刘禹锡分析了天人之间“交相胜”“还相用”的问题，从探究人之所以能胜天的根据和实质的角度，揭示了天的客观规律和必然趋势，“夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。
……彼势之附乎物而生，尤影响也”（《刘宾客集·天论中》）。“以理揆之，万物一贯也”（《刘宾客集·天论下》）。万物始终一贯地普遍存在着一种必然的规律，所以人可以认识它并胜过它，即“天无私，故人可务乎胜也”（《刘宾客集·天论中》）。同时，刘禹锡还发展了苟子“明分使群”的思想，分析了人能够胜天的人的自身的原因，提出了“人能胜乎天者，法也”（《刘宾客集·天论上》）的观点，认为人类社会的立法，使人们的活动受到共同规则的约束，克服违反法制的错误行为，从而达到“人能胜乎天”的目的。刘禹锡看到并分析了自然规律和社会规律的区别与联系，揭示了主观能动性与客观规律性之间的辩证关系，对天人观作出了比较符合自然事实的解释。
（三）天人相副
董仲舒为了给封建大一统的社会政治制度提供理论依据，突出强调了天的主宰性和道德义理性，并以主观类比的方法，从神学目的论出发，片面发展了孟子“知人不可以不知天”。“尽性”即可以“知天”的天人合一的思想，通过对无形之天的神话，给天涂上了神秘主义的色彩。
他说：“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊祭》）天是宇宙间至高无上的主宰，宇宙万物都是天有意识创造出来的，“天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，见日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之”（《汉书·董仲舒传》）。自然界的万事万物及其变化，都是天的意志的体现。只是这种体现不是如西周以前那种人格神的“天”的直接体现，而是通过阴阳五行的变化而体现其意志，主宰社会与自然。“天数右阳而不右阴”（《春秋繁露·阳尊阴卑》），天j右护阳，阳生长万物，体现天的恩德；阴收藏万物，体现天的刑罚，天尚德不尚刑，因此，阳为主，阴为从，阳尊阴卑。由阴阳而产生的季节的变化，体现的是天的意志活动，“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。迹阴阳终岁之行，以观天之所亲而任”（《春秋繁露·阴阳义》）。“是故春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严而成之；夏气温者，天之所以乐而养之；冬气寒者，天之所以哀而藏之”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）。草木随着季节变化而生长凋零，都是天的仁德、刑杀的表现。董仲舒将自然之天塑造为有意志之天，不仅支配自然界，而且主宰人类社会，以此沟通天人，为王权神授作论证。其方法是利用阴阳五行等范畴把自然事物及关系和社会人事及关系加以比附，“阳者，君父是也。故人主南面，以阳为位也”（《春秋繁露·天辨在人》）。“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”（《春秋繁露·基义》）。“天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而复露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之，王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》）。社会中的尊卑贵贱制度，都是天“阳贵而阴贱”的意志的体现。
至于人，董仲舒认为只是天的副本，“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·为人者天》）。人的模样与天的模样～样，从形体上说，人有骨节，天有时数；“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也。”（《春秋繁露·人副天数》）人有五脏，天有五行；人有四肢，天有四时；人有视暝，天有昼夜。从情感意志和道德品性上说，人有好恶，天有暖晴；人有喜怒，天有寒暑；“天有阴阳之施，身亦有贪仁之性”（《春秋繁露·深察名号》）。人和天具有相同的结构和品性，天创造人就是为了实现天的意志，人的行为符合天的意志，天就喜欢；违反天意，天就震怒，天和人一样是有意志有感情的，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者，天人同有之”（《春秋繁露·阴阳义》）。“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也”（《春秋繁露·同类相动》）。所以，董仲舒的“天人感应”既有“人副天数”之义，亦有天与人副之义。天人感应在政治方面尤其明显，董仲舒把“天子”说成是代替天在人问实行统治的，君主之权是天所授予的，并按天的意志来统治人民，即所谓的“君权神授”，“受命之君，天命之所予也。”
（《春秋繁露·深察名号》）“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊皆天也。虽谓受命于天亦可也”（《春秋繁露·顺命》）。“王承天意，以成民之性为任者也”（《春秋繁露·深察名号》）。在董仲舒那里，“天”不但为人世安排了正常秩序，还密切注视人间的活动，监督正常秩序的实现。如果人违背了封建道德即天的意志，君主有了过失而不省悟，天便会降下灾异警告，这就是所谓“谴告”说。他在回答汉武帝的策问时说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”（《汉书·董仲舒传》）“故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以残害民者，天夺之”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）。君主实行仁政，将会得到天的奖赏；君主倘若不实行仁政，则会受到天的惩罚。他说：“天人相与之际，甚可畏也。”
综上所述，儒家思想家对天人关系的理解不尽相同，或自然与道德二分，或自然与道德合一，即使同为二分或合一，也有天、人、心、理、道、器侧重面的差异。这是由于观察的角度不同，有的哲学家以直观、经验的方式观察天与人，有的哲学家以思辨的方式观察天与人，不管哪种方式和观点，都包含着一定的哲学智慧，对于现代人、现代社会和现代生活有启发意义。