所以，正如Robert Eno指出，自然的“天”本身并非苟子的兴趣所在，他真正关心的是礼，他之所以讨论“天”，只是由于当时关于“天”的理论影响到礼。辟“机祥”可以看作荀子作《天论》的主要动因。他试图通过辩明“天人之分”，来解决时人蔽于“机祥”的问题，使他们意识到“机祥”之虚妄并进而认识到“守道”的必要性。从他的立论动机看，他对“天”的自然特性的认定，在相当程度上可以视为一种必要的姿态。由于缺乏一种纯理论的认识兴趣和动机，他并没有在“真相”的意义上肯定“天”的自然性格。换言之，对他来说，虽然自然的“天”并不能看作一个“谎言”——所谓“谎言”的前提，必然是确定存在某种“真理”；但在他的讨论中，“天”为自然抑或超自然的问题在知识论的层面上仍然是悬置的。所以，他对“天”的更为个人化的体验实际上与其“天人相分”的观点并不相左。由此看，荀子对知识的极具现实感的态度，与孔子有颇为相似的地方，不过，由于他已经对“天”的自然特性做出了姿态上的肯定，并将它当作一种必要的策略性观点，他就必然要回答那些孑L子不愿正面回答的问题。
2.1.2礼之为“文”
正如自然异象可能激起人们的神秘感一样，在很多时候，“人类的本性是特别愿意相信那些神秘莫测的事物的”。对人来说，在所有与神秘事物相关的问题之中，最为切已的莫过于灵魂是否不朽的问题，这个问题退后一步，必然要先解决人死之后有知无知的疑问。据《说苑·辨物》载，子贡也曾表示过同样的疑问，孔子以一种极其巧妙而揶揄的方式消解了此问题。当孔子说“赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也”时，他实际上在暗示，死后的问题根本不是那些真正关心如何生活的人所应探究的。但是，在荀子的写作中，他打破了孔子在这个问题上竭力想维持的一种模糊的平衡状态：夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而倍叛之心也。
言刻薄死者乃是“慢其无知”，即明指人死无知。荀子虽然并非有意突出这一隐含的前提，但显然不能也不必刻意回避它。
“人死无知”其实已作为一个合乎逻辑的结论蕴含于他“天人相分”的说法中。他承认天地四时均为自然事物，也就拆除了鬼神之类的藏身之所，从而不可能回避“死人有知无知”的问题。因此，孔子在这个问题上所表现出的超然态度不再适合荀子——一旦戳破了“天”的神秘性，他就必须正面回答鬼神的问题。并且，既然荀子一再明言“天人相分”，他很可能会认为，没有必要在这类问题上采取孔子那种克制的态度，而必须以一种明确、坚决的方式消除人们对神秘事物的幻想。
这类幻想不但会使人们以自然异象为祸福预兆，在荀子看来，也很可能成为他们奉行礼的不适当的动机。实际上，“死人无知”的说法与荀子辟“机祥”的态度完全一致。人死无知，即意味着鬼神之类并不存在，祭祀鬼神以求福避祸也不过是无稽之谈，这就在根柢上就揭示了“营巫祝”的虚妄性。“营巫祝”在本质上与“信机祥”是一回事。二者都会使人们以神鬼之事替代人事、以祈祝代替在生活中切实地行礼，鉴此，必须清除礼仪中可能包含的“巫”的成分，使人们更为清醒地看待礼仪。正是在这个意义上，荀子将礼仪理解为一种文饰：故三月之葬，其？以生设饰死者也，殆非直留死者以安生也，是致隆思慕之义也。
故日：祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，百姓以成俗，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。故钟鼓管磬，琴瑟竽笙，韶、夏、护、武、、沟、桓、箭、简、象，是君子之所以为惮诡其所喜乐之文；齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，是君子之所以为惮诡其所哀痛之文也；师旅有制，刑法有等，莫不称罪，是君子之所以为惮诡其所敦恶之文也。
因此，礼仪的设置，本质上并非为祈福免灾而取悦鬼神，而是为人的自然情性寻找一种恰当的表达方式。这种理解，本身就暗含着一种疏离鬼神、巫术的态度。实际上，关于礼中的神秘因素，是荀子谈论“天人之分”后所必然要触及的：雩而雨，何也？日：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。
这一段出现于《天论》中，并且紧随荀子澄清自然灾异及“人袄”的问题之后，无论就其内容而言，还是从《天论》的结构上考察，都表明这是荀子辟“机祥”的一部分。他将礼仪看作“文”而“非为得求”，本身就体现了他对“机祥”之类的否定态度。反过来看，承认礼中“巫”的成分，很可能会导致人们以祈请应验为奉行礼的先决条件。这里的危险还不在于其中所包含的功利倾向，荀子清楚地看到，祈求的应验实际上是完全无法保证的。所谓“人之命在天”，“命”是“节遇”，是极其偶然的东西，不可能成为人们“守道”的保障。在这个意义上，对礼的巫术化理解与对自然异象的迷信，本质上是一样的：后者会使人们忽视“道”，前者则可能导致他们以不适当的方式行“道”而最终不能“守道”。因此，苟子对“礼之为文”的辩明，实际上是其辟“机祥”的另一重要方面——虽然他在谈论到礼时，不止一次提到“百姓以为神（鬼事）”，但他的这一说法乃是与“君子以为人道”相对，并有特定的现实内涵；况且，他的整个辩说是从“士君子”的立场展开的，而不面对所谓的“百姓”。
2.1.3非相
荀子辟“机祥”的主要目的不在于澄清天地四时之自然特性，而是专注于祛除人们以子虚乌有之事论吉凶的痼疾，并将他们的兴趣引向“守道”，因此，即便是那些在较严格的定义层面可能被排除于“机祥”范围之外的观念，只要它们以虚无的吉凶之论影响或削弱人们行“道”的动力，就有可能成为荀子批驳的对象。他的这类驳斥，就其动机和预期的效果而言，与其排斥“机祥”的言论并无二致。在此意义上，就可以理解他何以要就“相术”展开讨论：
相人，古之人无有也，学者不道也。古者有姑布子卿，今之世，梁有唐举，相人之形状颜色，而知其吉凶妖祥，世俗称之。古之人无有也，学者不道也。故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶。故长短、小大、善恶形相，非吉凶也。古之人无有也，学者不道也。
这里，荀子驳斥相术的要点在于，以“心术”之善恶代替形貌之善恶论吉凶。关于“心术”之善恶，他又以君子小人之别来分辨。在他的语境里，所谓君子、小人，显然是以合“道”与否论。于此可知，他实际上是依“道”来反驳相术，关注点明显在“道”。但问题是，相术着重于判断人们的吉凶祸福，而并非论定他们为“君子”或为“小人”；换言之，相术之所以能吸引人，完全不在于它能作出道德方面的评价，而在其功利方面的论断。鉴此，荀子有必要在说法上靠近相术的价值标准，抓住人们的注意力，于是，他直言“君子之谓吉，小人之谓凶”，并提出了一个经验性的论证：……周公之状，身如断菑；皋陶之状，色如削瓜；闳夭之状，面无见肤；傅说之状，身如植鳍；伊尹之状，面无须麋；禹跳，汤偏，尧舜参牟子。……古者桀、纣长巨姣美，天下之杰也；筋力越劲，百人之敌也。然而身死国亡，为天下大修，后世言恶，则必稽焉。
值得注意的是，尧舜汤禹等与桀纣的对举，表面上只是显明他们的外貌与其功名境遇完全无关——这里运用了相术的吉凶标准；但一个无需明言的事实是，他们也有君子小人之别。这样，荀子“君子之谓吉，小人之谓凶”的说法就有实例可依，落到了实处。
荀子反复申明相术“古之人无有也，学者不道也”，暗示了当时相术普遍为人称信的状况及其作《非相》的必要性。
这正如吴虞所论，荀子以时人“多惑于相术，视人骨相，以知吉凶贵贱，复著《非相》篇极论之。以为世俗所称，学者不道，与辟机祥同一精神者也”。因此，荀子“非相”，乃是针对现实而发：
今世俗之乱君，乡曲之儇子，莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度拟於女子。……然而中君羞以为臣，中父羞以为子，中兄羞以为弟，中人羞以为友。俄则束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦伤其今而后悔其始。是非容貌之患也，闻见之不众，论议之卑尔！然则，从者将孰可也？
《乐论》篇末，荀子述“乱世之征”，“其容妇”显居其一；而“今世俗之乱君”、“乡曲之儇子”，显然领此风气。这表明，在痛斥当时病态的世俗品味的同时，荀子也暗示了其时可谓“乱世”。他对“其容妇”的社会风貌的批评，固然体现了其基本的趣味倾向，但其趣味的养成当得益于传统的熏陶，故他实际上是在表达时代风气对传统的悖反——这从他说相术为“古之人无有”也可见一斑。上引文中，荀子先将这种堕落的风气归因于“论议之卑”。“卑”即是他对相术的基本评价。
紧接着，他以一个劝导性的问句“然则，从者将孰可也”，很自然地将人们的注意力引向了礼。这个结构与《天论》比较相似。与自然异象的神秘化一样，相术在根本上也与“道”相对立：若以天生骨相为吉凶之兆，则不必也不可能“守道”，因为，从广义的“天”来看，人的相貌与天地异象一样，皆是自然而非人力所能自为的，也是某种“天”（天然）；而荀子所渭的“道”则是切切实实的“人道”。故他要论礼之当为，必先排斥相术。他不离“道”而“非相”，在此过程中时时以君子、小人对举，即在于此。所以，他著《非相》的主要目的，仍在于解除时人的观念之“蔽”，扫清其“守道”的主张所面临的思想障碍。
总的来看，荀子辟“机祥”涉及的范围相当广泛，包括当时流行的种种突出的迷信观念。考察其富于现实感的辩驳，可以看出，他更加关注这些观念在现实生活中所导致的有害的思考和行为方式。消极地看待吉凶，在客观上妨碍了人们在当下过一种积极的符合礼的生活。只有揭示那些迷信观念的虚妄性，才有可能在根上拔除有害于“道”的行为方式。因此辟“机祥”可以视为一种观念上大扫除：通过清除那些具有欺骗性的有害观念，为“道”的灌输留下一块干净的地盘。在此意义上，辟“机祥”确实可视为一种“解蔽”。不过，因为“机祥”之类在认识论层面上是非常敏感的问题，并由于荀子的讨论带有某种观念化的色彩，辟“机祥”很可能会被看做是无神论的必然结论。但是，无神论的基本前提是必须具有知识论的背景，而荀子不具备这样的背景，也缺乏建立这种背景的兴趣和动机，因此，倒毋宁说，无神论是其辟“机祥”必然会导致的一个后果——从他毫无保留地拒斥神秘事物来看，他好像并没有试图避免这一后果。辟“机祥”针对的固然是迷信，但荀子坚决的态度使得宗教可能生长的土壤也一同消失了。对他来说，这可能并不是一个值得特别予以关注的问题；当他将“道”视为完全意义上的“人道”时，他似乎已经不需要这一土壤了——也许正因此，他对迷信观念的清理才表现得如此彻底。
2.2排异说
虽然“营巫祝、信机祥”是“道”之不行的一个重要原因，可对荀子来说，“机祥”之类并不是当时睢一乖离礼义、混乱视听的观念；至少同样重要的另一现实是，“当战国时，诸子纷纷著书，惑乱天下”。诸子的学说，固然并不如迷信观念那样源远流长、根深蒂固，但在荀子看来，由于他们“持之有故，言之成理”，也“足以欺惑愚众”。更值得他关注的是，他们中的相当一部分人不只设教授徒，并且竞相奔走列国，推行自己的政治主张，他们的言论影响所及范围很广，包括那些掌握实际政治权力的人——实际上，有的学派（如法家）的学说，已经部分或决定性地左右着当时一些国家的政治方向。在此情形下，荀子推行礼的努力在现实中所面临的困难就更大了；并且，他将礼视为“人道”，最直接的一个后果是，超越性的理由已不大可能成为他说服大多数人的根据，遑论基于传统本身的权威而展开的说教——如果这种说教可为，他的诸多篇章就成为多余的了。所以他只能主要诉诸其主张的现实效用。这也正是当时不少学说的主旨或出发点。由于某些学说的功用性已在相当程度上为当时的政治实践所证实，它们的影响会愈加广泛和牢固；即便是那些似以“空谈”见长的学说，因为其“持之有故，言之成理”，也自有其说服力。