荀子所处的时代，是一个充满各种战争的时代。战国时的群雄争霸不仅扩大了春秋以来战争的规模，加剧了其酷烈的程度，更为重要的是，它完全改变了原来诸侯国间战争的形式和意义。征伐之命固然已不从周天子出，其中禁暴除害的意味也荡然无存，而俨然是公开的国与国之间的兼并战争。参与战争不再是贵族阶层的一种荣誉，贵族爵位反倒成了对有功战士的一种奖励和报偿；相应地，规整军队的礼仪（大蔸礼）也由此弃而不用。从当时传统的眼光来看，这种战争的非法性和不义之处是不言而喻的。
在这种战争的背后，更有一种隐秘的“战争”，即诸子之间的激烈论争——其所以隐秘，主要是由于不同学说的交锋仿佛构成了一幅观念竞赛的图卷，很容易让人以为它仅仅意味着学术观点的分歧。这种论争之可能，根源在于，其时传统急剧衰落，为各种思想流派的竞相表现和壮大普及腾出了空间。
“周秦诸子之言，起于救时之急，百家异趣，皆务为治”，因此，他们的论争就远远不只局限于思想领域，而直接指向现实政治。诸子游说各国的事实表明，他们不仅提出自己的一套政治主张，并且力求其当下实现，进一步说，提出就是为了实行——二者是一体两面之事。在企图以各自的主张影响现实政治的过程中，其他相异的观点成为他们说服君主、实现己说的最大障碍，由此，克服异己学说也就变成他们论争的首要任务。
即便是那些看似与政治无干的学派（如名家），也会以其特有的的思考方式影响当时人们的趣味，从而干扰他们所认可的政治措施的实行，更毋论其他直接表白其政治主张的学说。因此，诸子之间的论争（如儒墨之争）大多可以视为一种权力之争，但这首先不是对实际政治权力的争夺，而在某种程度上可以理解为对统治意识形态的争夺。较之普通意义上的战争，诸子之间的论争具有更为深远的意义，其结果决不只作用于一时一事，而是关乎全局，直接影响前者的表现形态。
以上关于战国诸子之争的描述，对现代思维方式来说，可能是比较极端和难以接受的。不过，如果从思想的开端以及写作的动力因素来考虑，问题也许会变得清楚一些。为思想而思考、为表达而写作，是现代所熟悉的方式，但这对诸子来说很可能是陌生的，他们的写作大多有特定的现实目的。关于这一点，章学诚曾指出，“古未尝有著述之事”，而战国之始有著述，也是由于“官守师傅之道废”，故个人著述“出于势之不得不然矣”。至于为知识而思考的兴趣，除开思想职业化的因素不论，更多应源自某种“爱智”的天性：内在的认知热情驱使人不得不过一种纯粹的理论生活。这是古希腊哲人的传统。中国古代的思想家在一开始就拒绝并试图禁止这样一种为认知而认知的倾向：
子贡问孔子：“死人有知无知也？”孔子日：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。”
这与孔子的另一说法——“未知生，焉知死”——颇有相合之处。子贡关于人死后有无知觉的问题，表现了对未知事物的自然的认知兴趣。孔子的回答明确表示了他自己对这种兴趣的基本立场：这种问题不仅不重要，并且有害，因为它极有可能妨害人们当下的生活。以子贡的问题论，任何一种答案都可能使人们偏离固有的生活轨道、破坏传统的生活方式；而依循传统生活，在孔子看来，则是人最应该关心的问题。进一步看，对“真相”的了解之所以可能有害于现实生活，乃在于“好的”生活方式并不建立在“真相”的基础上，有时，它甚至要求忽略这种“真相”，简而言之，“应当”与“是”之间没有必然的关系。对现实生活的关怀并不会促使像孔子那样的先贤对世界产生理论认识的兴趣。他们普遍怀有较强的现实感。这不只影响他们思考问题的方式，也体现在他们所关心的问题方面。对他们来说，最重要的是怎样安排好现世生活。
由于“真相”并不能指导人如何生活，也就不存在一种建立在“真相”基础上的客观价值标准。所以，对上述一类问题的回应，在他们通常表现为断然的决定。决定人们应该怎样生活，以及决定实现“好”的生活的方式，本身就是一种“权力”；如果再考虑到，他们中的大部分人常常将这类“决定”与政治勾连起来，其主张所带有的“权力”色彩就会显得愈加浓厚。因此，他们之间的争论，不可能仅仅是书斋里超然的观念之争，很多时候不免带有硝烟味。
从战国儒家的角度来看，论争主要表现为他们对其他学说的批驳。这在荀子之前就已经开始了。孟子以“无君无父”而“距杨墨”，甚至以“禽兽也”斥之。这种批评如此直接而激烈，看起来未免有点像谩骂。他明显以儒家的价值立场为评判标准，凡不符合标准者均在当“距”之列。任何论辩都需要建立在某种共识之上，只有建立双方认可的“可通约的”尺度和坐标，才有可能展开论辩。孟子“距杨墨”，将自己的结论当作前提，以直接的批评单方面取消了“论辩”。他实际上不屑于这种论辩——其背后有一种不容争辩的传统主义的立场。
尽管荀子对孟子有不少批评，但对传统生活方式，很大程度上同样采取了一种信念性认同的态度。较之：孟子，他对诸子的批评更加广泛。由于其批评更具体且富于理l生，因而更像是论辩（尤其对墨家）。在论辩中，他建立了一个低于儒家立场的价值平台，试图从这个非独断I生的平台出发，通过一种更为对等的“讨论”，最终达成在观念上维护日渐衰颓的传统生活方式（礼）的目的。由于以较低的价值为起点展开讨论，他不得不提出有利于维护传统生活方式的各种论据，他对传统生活方式的辩护，也就更像一种论证。在某种意义上，这确实是一种论证。但正如对一个真正有信仰的人来说，其所有关于信仰的论证都不是出于自我说服的动机，而是服务于传播信仰的目的；对荀子来说，对传统生活方式的信念不但毋需任何理由，而且是给予他论证和论辩动力的重要源泉。在他提出的论据中，很多涉及现实功效的问题，如人的自然欲望的满足、“福”（相对于“祸”）、“存”（相对“亡”）等，他的基本立场因此可能被误解为一种功利主义。但是，暂时抛开其写作技巧不论，在不同现实功效之间，选择某种功效，在可能产生同样现实功效的多种方式之中，坚持传统的方式，这本身无法用功利主义解释，相反，倒暗示了他固有的价值立场，而这种价值立场恰恰是建基于对传统生活方式的认同。所以，在相当程度上，可以认为，荀子的类似“传统主义”的立场构成了他展开论辩乃至写作的价值前提和信念基础，在此背景下，他表现出的功利主义倾向，只是他的一种论辩策略。虽然他个人的趣味，同样影响到他的论说，但其趣味也是在传统生活中熏养而成，故似暂不必在此问题上再作停留。
另一方面，正如不少解释者所看到的，荀子论说中的经验特征也同样重要。经验意识意味着只关注那些实在的事物，因此荀子的经验性格更强化了他的现实感，使他在这方面超出先秦儒家群体中的大多数人。不过，尽管他在一些重大问题上的判断得益于对现实生活的经验观察，但从其思想背景来看，他的经验意识应首先指向历史经验。历史是过去人们的生活经验的记载，它不可能也没有必要成为人类生活的全记录，而只能是有选择的浓缩性叙述。但是，也正是这样一种“研究重要的、即命运攸关的各种相互关系的因果归纳”的历史昭示了人们的行动对其命运的影响，使纷繁复杂的生活经验在某种程度上呈现出一种有序的特征，给活着的人提供丰富的借鉴，故“治史者必求其类例，以资鉴戒”。历史经验既对个人生活有效，也同样有益于群体生活。在这二者中，荀子之所以首先关注群体的生活方式，不仅因为在其理解中二者的内容一致，也由于他认为，好的群体生活可以造就好的个人生活。
在群体生活方面，传统的政治经验成为不可替代的典范。对荀子来说，承认并推崇尧舜文武的政治事功，是当然之事；他关心的是，这种政治上的功绩如何可能——不仅是它曾经如何可能，更重要的是在现实中它如何能够再现。这样，就有必要考察那些古代政治家（圣王）的政治生活及其统治方式。正是在这里，他看到了“礼”辨治人群的效用：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。……《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”礼其实就代表了实实在在的传统生活方式。在儒家圈子里，“圣王”以“礼义之道”治天下是一个基本共识。不过，荀子特别强调礼的政治色彩，突出了它的规范功能，并将其视为圣王之治的表现、“道”的行迹，在此意义上，他确实超越了对礼的纯粹信念性或反应性的认同，显示出对传统的理性理解的一面——
当然，这种理性是一种基于经验的理性，与思辨理性没有任何关系，并且，由于荀子突出的现实感，它也不太可能是一种以知识为最终目的的经验理性。
通过对礼的认同，荀子的传统主义立场与其经验意识取得了一致。但这也可能导致其思想中的经验性特征掩盖其传统主义立场，使其对礼的认同看起来带有某种功利倾向。历史主要是关于过去成败得失的经验，它是“通过例证而不是概念用以教授人们审慎的知识形式，它的目的是效用和因果关系”；换言之，即使历史经验推荐某种价值规范，也主要由于此规范在众多事件中验之有效。在这种情况下，就有可能“把道德的善同成功相提并论”。但对“成功”的界定本身就意味着某种价值预设，选择这种而非另一种经验也同样不能避开特定的价值立场，因此，即便是一种注重实效的历史考察，也已经包含了某种价值前提。事实上，战国时代，秦以一个偏远之国称霸中国的经验同样可以成为某种成功的范例。在此背景下，荀子从三代政治经验中确认礼的规范功能，本身就表明了他对王道政治的偏好，而这只能从他的传统主义立场得到解释。另一方面，荀子的经验意识也表现为强调“符验”，因此不可避免地加重了其论说的功利色彩。但这是关于如何实现目的的、即手段的功利，而不是关于目的本身的功利。礼不仅仅是手段，它是“道”的具体表现，实现礼治也就意味着重现荀子所推崇的王道政治，这种理想政治自然也是个人依礼生活的保证，所以，对于他来说，礼的普遍施行是最直接的目的。
王道政治，是儒家一以贯之的理想。尽管孔子以降的诸多儒者身体力行、培育人才，且奔走列国推行王道，但传说中的三代辉煌政治的重现却始终遥遥无期。王道政治所代表的传统的衰落表明，绝大多数人的生活方式在逐渐改变，而政治权威们（如国君）也大多不以礼为治国的当然之道。所以，孔子有“道之将行与？命也；道之将废与？命也”的感叹，将“道”之行否归结为命运，而非人力所能强为。“礼崩乐坏”，根本上是社会实在因素发展变化的必然结果，不是“世风”、“人心”使然，不过当时的儒者出于对传统的依恋而独抱理想主义的热情，他们始终认为，王道政治的关键，在于决策者愿意并有能力倡行“道”。但是，在位者为“圣”，或“圣人”有其位，均属不可安排之事；具文、武之“圣”且有文、武之位，纯粹出于偶合。现实之中，“圣人”而不得其位，或据其位者非其人（圣人），似乎才是常例；至于相反的情形，则只能寄望于无常的机运。此外，使平庸的在位者为“圣”