荀子的劝说，可谓考虑周全，照顾到人们可能具有的多种行为动机，而意在使他们殊途同归，同合于“道”。不过，人们意识到礼对其生活的必要性与依礼生活之间，或者说，知与行之间，仍然距离遥远。当“应该”的问题解决之后，“如何”的问题自当接踵而至。对这样一个重要的问题，只考察他的以上论说，至少不能充分解答。按他一贯审慎务实的思考性格，在劝说人们“学”的同时，必然会考虑“如何学”的问题。对此，他给出了一个相当明确且坚决的解决方案。在他看来，对于解决人们最终能否在现实中依礼生活，这个方案非常重要，为此他不惜对“人性”作出了一个价值上消极的判断。并且，他由此所生发出来的教导，可以追溯至古老的源头。
5.1“性恶”说的目的
荀子的“性恶”说历来备受注目；对他以人的欲望本能界定“人性”的说法，大概也不会有多少异议。他此前的论说，常立足于人未经雕琢的欲望倾向展开，始终或隐或显地有一个人性的背景。这一背景所呈现的“人性”固然有些黯淡，表明荀子对人采取了较低的观察角度。但这未致导出“性恶”的结论，因为，从自然中孕育出来的人的天然情性，“固可与如此，可与如彼”，理论上，当它是其所是，就仍在一切坐标之外，不能以善恶论之。此外，荀子区分人的不同欲望倾向进行劝说，也暗示了他在相当程度上接受或至少是承认人的欲望本能——正是他的这一态度，才使他愿意并能够展开劝说。
由于以上两点，他在《性恶》中作出的“性恶”判断似乎显得有些蹊跷。这不能简单地理解为他思想上的矛盾或表达上的不一致，而应该联系他的论说动机进一步考虑。
荀子谈论“性恶”，孟子的“性善”说至少是一个诱因。
这一点，前文已略有涉及，也为不少论者所指出。孟、苟二子作为战国时代最为突出的两位大儒，他们在“人性论”方面鲜明的分歧相当引人注目；加之荀子在《非十二子》中对孟子有过激烈的批评，使得他提出“性恶”说很像是有的放矢。尤其，他在《性恶》中曾四次明确引“孟子”关于“性善”的说法并加以驳斥，试图在此反驳过程中，层层证出“人之性恶明矣，其善者伪矣”。故从表达上看，可以说，他的“性恶”论是在对“性善”的批评中建立起来的。但是，这种解释没有触及到荀子讨论“性恶”的根本目的，也无助于把握“性恶”说的现实内涵。一种可行的理解思路是：既然他的“人『生论”在某种程度上可以视为对“性善”说的回应，首先需要澄清的问题就是，他到底是在何种意义上反对“性善”？
荀子对“性善”说的驳斥，从表面上看，是比较理论化的，这显得他提出相反的“人性论”观点与之对峙，似乎应归为一种观念上的论争。这一印象，大概还是源于他的批评一开始就表现得执着于对相关概念的区分：
孟子曰：“人之学者，其性善。”
日：是不然。是不及知入之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在天者，谓之性；可学而能，所事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。
在这里，荀子反复强调，所谓“性”，当指人生而具备的自然本能。这显然与孟子所理解的“性”不在同一层次。众所周知，孟子谈“性”之“善端”，是以“人之所以为人”立论：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”换言之，他是在“应然”的意义上界定“性”。至于荀子理解为“性”的自然欲望本能，在孟子看来，虽为人所固有，但“有命焉，君子不谓之性”，人所应达到的目标（“命”）才是“性”。这与荀子从“实然”的角度直接将人的“起点”（欲望本能）视为“性”，无论在内容上还是思路上都完全不同。就此而言，荀子对一“性善”的批评似乎可以化约为关于“性”的另一种理解，这一点，当他评论孟子言“性善”“是不及知人之性，而不察乎性伪之分者也”时，仿佛就更得以明证了。
若仅仅停留于此，还不能完全把握荀子提出“性恶”的真正意义。既然他同孟子之间的根本分歧在于从不同的层面理解“人性”，“性恶”说就不必通过驳斥“性善”说成立；甚至，由于二者所定义的“性”处于不同的层次，指称不同的对象，它们实际上可以并存而互不相碍。在此意义上，荀子以“性恶”说批评孟子讲“性善”确有可怪之处。虽然在《性恶》中，荀子并未表现出对孟书有关“性善”的讨论有充分了解，但如果将他那些好像抡空了的批评理解为他对孟子学说的无知，就未免把问题过于简单化了。当然，更不能将荀子驳“性善”说的蹊跷之处解释为他转换概念而急成一家之言——虽然类似情况时而有之，但是，这种曾被他批评过“以期胜人为意”的“役夫之知”应为他所不取。而且，如果他对“性善”的批评仅仅是出于不同的人性论立场，在阐明“性”的内涵之后，他已经明确了两种“人性论”的理论分歧所在，似不必再推进这方面的论说。
荀子执着于“性”的区分，与其反对“性善”说的基本原因有关。在《性恶》中，他透露了这一原因：故善言古者，必有节於今；善言天者，必有征於人。
凡论者贵有辨合，有符验。故坐而论之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故？栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义。为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
“凡论者贵其有辨合，有符验”，体现了荀子一贯的实用态度。
这一态度不仅是他对自己论说的要求，也是他衡量诸子学说的一个标准。他所以反对孟子言“性善”，关键在于他认为“性善”的说法不过是坐而论道，既不能验之于事实，又无法用以指导实践。在这里，他关注的显然是“性善”说的实际效用，正是由于这种学说在他看来不提供现实的可操作空间，才成为他攻击的对象。然而，在批评“性善”说不切实际的同时，他似乎忽略了它可能具有的一种效用，即激勉人们自觉地追求“善”以成就自己的“本质”。虽然这种效用在其后孟子的众多追随者身上得到不同程度的验证，但荀子显然不太信任这种可能性。在他看来，人总是欲求自己所未拥有的东西：“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求於外”。因此，一旦承认人“性善”，人们很可能如I司“富而不愿财，贵而不愿势”一样，不再欲求“善”。在此意义上，荀子说“人之欲为善者，为性恶也”，就暗示了他批“性善”而主“性恶”的一个重要动机，其中显然已隐含了他对于人性的不信任。
进一步看，荀子不仅不认为人们会主动追求“人之为人”的目的，甚至也不相信他们会像贫者渴望财富一样愿求自己所不具备的“善”。因此，他在《性恶》开篇即提出“师法之化，礼义之道”的必要性：
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理而归於暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出於辞让，合於文理，而归於治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
概言之，此节是讲人不能自我管理，必须借助外在的规范和力量才能“出於辞让，合於文理，而归於治”。荀子虽然从人的欲望本能和自然倾向出发展开讨论，但没有沉溺于对其作细致分析，只是指出放任这类欲望和倾向在现实中可能导致的后果。这种后果在实践上毫无疑问是不可接受的，因此，自然的结论便是依靠外在的力量和规范对人进行管治：“必将有师法之化，礼义之道。，’在明确“师法”与“礼义”的必要性之后，荀子再次断言“性恶”，这似乎表明，正因为“人之性”具有待“师法”、“礼义”矫正的天然缺陷，他才将它视为“恶”的。实际上，这正是荀子论证“性恶”的一个基本思路：
今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。……
今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子，纵性情、安恣睢、而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
这就更加显明，荀子以效用论“性恶”的重心其实是落在“师法”、“礼义”上。由此可以考虑，“性恶”是一个预先的判断，将“性”框定于人的自然属性的本然层面，则是为证立“性恶”而作的必要的理论设定；换言之，荀子“不是先看到性恶的根据然后才说性恶，而是要说性恶后才去找性恶的根据”。因此，重要的不是理论定性本身，甚至也不在于“性”的实际内涵及“性”事实上是“善”还是“恶”，而是关于“性”的价值定性会导出何种进一步的推论。这一点，从荀子的以下说法可以得到相当的印证：“故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣0”可见，“定性，，的不I司，其要害在于关乎实践领域内两个殊异的进向。这样，就能够理解，他在《性恶》中对“性善”说的批驳，何以只笼统地涉及“人之性善”的说法，而并不细究孟子讲“性善”的真正含义：除了“性善”说可能会给人一种“人生而善”、无需自为的简单印象之外，更在于，无论“性善”说有怎样微妙的内涵，都会导致否认“圣王”、“礼义”在人们向“善”过程中的决定性作用。荀子的这一考虑，在其针对“性善”说的又一次反驳中表现得尤为明显：
凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉？虽有圣王礼义，将曷加於正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出於治，合於善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
此处荀子将“善”解为“正理平治”，有点特别。虽然依苟书，可以说“礼本是一切正理平治的根源”，但从引文看，仅仅突出“礼义”，不足以解释荀子何以将“善”等同于“正理平治”。实际上，他反复同时强调“君上之势、礼义之化，法正之治，刑罚之禁”，已经表明，对于“使天下皆出於治，合於善”，“圣王”的统治与“礼义”不仅同等重要，并且是联系在一起的。由此，荀子批评“性善”道：“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉？”反过来，若用“圣王礼义”，则必言“性”为“偏险悖乱”（“恶”）。可见，荀子是为“重圣王礼义而倡言性恶”。因此，他对“性善”的批评才不限于澄清关于“性”的不同看法，而是层层递进，试图捣毁“性善”说可能的容身之所。这种坚决而彻底的清理态度，很难从学术之争的角度理解。
荀子说：“故性善则去圣王，息礼义矣。”但实际上，“孟子道性善，言必称尧舜”，且也不讳言礼义，与荀子的指责看起来正相反。《性恶》这一似乎是误解孟子学说的批评，不能归为荀子执着于一家之言的偏蔽，而是涉及屡见于荀书的一个重要主张：“礼法”。
荀子谈“礼”与“法”的关系，多为论者所重视。比较突出的一类看法是，他“援法入礼”，以礼为法的创制根据，同时又主张“先礼后法”或“礼尊法卑”。荀子曾言“礼者，法之大分，类之纲纪也”；又言“非礼，是无法也”，固可谓其“援法人礼”。但是，就“礼法”一说看，他是否在“礼”与“法”之间作了一个明确的区分或排序，却是颇可商榷的。实际上，“先礼后法”一类的看法对先秦的“法”的理解，多少受到法家的影响。按韩非，“法”确实比较接近于“刑”。依此，当然可以说荀子主张“先礼后法（刑）”。可问题是，“《荀子》书中所说的法字意义，和法家所说的法字的意义不同”，在荀子，“凡一切规矩方圆的范畴，和过去现在的实例，都可以叫做法”。由此看，“礼法”当指“以礼义为指导原则而制定的各种法则”。在此意义上，“礼法”一词首先表明，礼所具有的绝对价值使得它应当是人的共“法”。就这一层涵义而言，“礼法”之“法”，初无任何实在法的意义，而着重于显明礼在价值上的“应当”。