明确荀子论“谈说之术”更为广泛的意义之后，就能更好地理解他何以反复强调“君子必辩”。“君子”不仅为言必辩，为文也必辩，总之，只要他们表达意见，必然表现为“辩”。荀子提出这一要求的根本原因，在于他不但在道德意义上理解“谈说”的根本动机，甚至将“谈说”本身也视为“君子”的一种当然的道德行为：
法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之於言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重於金石珠玉；劝入以言，美於黼黻、文章；听人以言，乐於钟鼓琴瑟。故君子之於言无厌，鄙夫反是：好其实不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。故易曰：“括囊，无咎无誉。”腐儒之谓也。
此处表明，荀子不只在修身的意义上界定“君子”，且更将传播“道”看成“君子”之为“君子”的一种必备的行为。按他的理解，人若真正喜好其所行之事，必形之于色、宣之于口，并切望别人也善其所善，这是人之常情；悖此常情，则人对其所行所好之事的诚意就很成问题。正是在此意义上，荀子断定那些虽体行“道”而不好宣言“道”的人决非真正的“至诚好善之士”。荀子论人论事，多以常情度之，这表明，他所关心的是一般的状况，而非特殊的情形，这是他的通常做法。但这里似乎有所不同。以特殊的情况论，也许可以辩解说，某些真正好其所好的人，之所以不宣言其“道”，主要在于他们不屑，或者以为不宜或不可能。但是，在荀子看来，礼义是人群生活的当然之“道”，不存在任何“不宜”宣扬的问题；而所谓“不屑”，体现的是一种自矜其高的傲慢，这表明人们喜好自己“能为人之所不能”这一特殊感受，实际上超过了他们对所行之事本身的热爱；至于传播“道”的可能性，荀子只是将它视为一个方式或技巧的问题，他之所以作诸多辩说且公开讨论和传授“谈说之术”，正是对这一疑问的非常肯定的回答。这些特殊的情形固然是假定的，并没有出现在苟书的相关讨论中。但是，通过排除上述辩解的可能，可以更清楚地看到，荀子实际上是在相当普遍甚至绝对的意义上评价那些“不好言，不乐言”的士人，并且，他不仅不以他们为“诚士”，更视之为“腐儒”。这样一种严厉的态度，可以从他引用《易。坤》“括囊，无咎无誉”得到进一步的理解。按孔颖达，“闭其知而不用，故日‘括囊’。功不显物，故日‘无誉’。不与物忤，故日‘无咎’。”荀子以此“喻不谈说者”，明指他们“无恶可称，无善可纪，常执旁观态度”，是真正的独善其身者。这一点，联系《易·坤·象传》会更加明白：“‘括囊无咎’，慎不害也。”这就可以解释，荀子何以将那些“顺礼义”而不好谈说的人，视为不“诚”之士，并称其“腐儒”：他们之所以“不好言，不乐言”，主要是因为他们担心自己的“谈说”为众人所忌，从而给自己带来害处，即由于太过谨慎而讳言“道”。荀子对他们的评价，在某种意义上类似于孟子对孔子刺“乡原”一事的理解：“非之无举也，刺之无刺也”。荀子似乎并不以“好言其所善”的标准评价所有的人，但是，他显然对“君子”有更高的要求，寄予更大的期望。从他以乐于“谈说”要求“君子”来看，可以认为，这也是他对自己的要求，并极有可能身体力行，而《荀子》正是其辩说的书面化成果。由此，他的“谈说之术”与其书的关系也就更加明了。
荀子强调“谈说”的技巧，也表明他不主张逞血气之勇、直宣其“道”，以至于害己而无益于劝服人。在此意义上，他讲“血气刚强，则柔之以调和”，虽然旨在明“礼”的修身之功，但于无意中也隐含了《诗》教的基本精神。皮锡瑞曾有过这样的议论：
自理道之说起，人各挟其是非，以逞其血气。激浊扬清，本非谬戾，而言不本於性情，则听者厌倦，至於倾轧之不已，而忿毒之相寻，以同为党，即以比为争，甚而假宫闱庙祀储贰之名，动辄千百人哭於朝门，自鸣忠孝，以激其君之怒，害及其身，祸於其国，全戾乎所以事君父之道。余读明史，每叹《诗》教之亡，莫此为甚！
此处所言，虽距先秦甚远，却明白指出《诗》教“温柔敦厚”、切中人情之重要。这就更加清楚，荀子讨论并运用“谈说之术”，决非偶然，而是由于它对其劝说工作相当必要。较之上引皮锡瑞所谓的“理道之说”，荀子的“谈说之术”表现出完全不同的对于“说”的理解和倾向。实际上，这二者各有一难一易。以“理道之说”论，若说者料及直言不讳的实际后果，其展开“说”的勇气实为难，至于其为“说”，因顺血气而发、畅所欲言，当较易。至于“谈说之术”，由于说者充分考虑并关注劝说的后果，就风险和内在阻力言，其展开“说”应相对容易；但如何“说”却是一个相当复杂而困难的问题，因为它真正涉及说服的应变技巧。正是在后者的意义上，荀子讨论“说之难”：
凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。未可直至也，远举则病缪，近世则病佣。善者於是间也，亦必远举而不缪，近世而不佣，与时迁徙，与世偃仰，缓急赢绌，府然若渠郾？括之於己也，曲得所谓焉，然而不折伤。故君子之度己则以绳，接人则用？。度己以绳，故足以为天下法则矣；接人用？，故能宽容，因求以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。
这是相当重要而容易被忽略的一段。这里，荀子在传授“谈说之术”的同时，暗示了他展开劝说的目的及方式。所谓“说之难”，按杨惊注，“以先王之至高至治之道，说末世至卑至乱之君，所以为难也。”此注较妥，但似未全面。当时在位之“君”固然是荀子“说”的主要对象，不过，从“因众以成天下之大事”的说法看，他劝说的范围应更为广泛，包括那些不在位的人。苟书中具体的说服性论说也会证明这一点。同时，对荀子来说，“治”、“乱”有极为特定的含义：“礼义之谓治，非礼义之谓乱也。”这就更具体地指出其所谓的“至高”和“至卑”当以是否合“礼义”论，从而表明，他的劝说实际上是站在“礼义”的高度，去接引那些不知或不愿循守“礼义”的人。这种劝说的方式，荀子又表达为“接人用摧”。关于此处“摧”的含义，历来注家争议较多。
不过，从上下文看，按杨惊释为“牵引”较妥；傅山也持此说，并举荀书他处的类似用法为佐证。这样来看，“接人用？”其实是一个非常形象的说法。它表示，通过劝说，荀子试图将劝说对象从其原来的立场渐渐引导至“礼义”之处，而劝说对象所处的较低的位置正是其劝说的起点。就此而言，针对不同的人，荀子展开劝说的起点也会有所不同。正是在此意义上，他称“谈说之术”为“兼术”：“贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂。”同时，他也表示，所有这一类的“牵引”或“宽容”，均应以“不折伤”“道”为基本前提。
依荀子“接人用？”的“谈说”策略，其展开说服的要紧之处首先在于，掌握劝说对象的真正需要，区分他们的欲求类型，从而确定相应的说服角度。不过，类似或更进一步的讨论并没有明确出现在苟书中。这主要是因为，说服是一项实践性很强的“活动”，在这方面，荀子像当时的纵横术士一样，是敏于行动的人，不会在理论上作过多停留，而他对人的需要的了解则自然地融于具体的劝说之中。但是，没有明言，并不意味着不重要。实际上，了解人的需要，对于展开劝说是极为关键的。那些善于说服的纵横家就深谙此道：鬼谷子曰：“人之不善而能矫之者，难矣。说之不行，言之不从者，其辩之不明也；既明而不行者，持之不固也；既固而不行者，未中其心之所善也。辩之，明之，持之，固之，又中其人之所善，其言神而珍，白而分，能入於入之心，如此而说不行者，天下未尝闻也。此之谓善说。”
所谓“其心之所善”，即指人所欲望的东西。人的欲望不一而足，只有切中他们最为强烈的那种主导性欲望，才可谓“中其人之所善”。由于中国古人对于“其心之所善”在很大程度上是一种出于直觉或经验的把握，故有必要略微引入那些更有理论兴趣的西方哲人进行的讨论：
由于修辞的功能实际上在于影响人的灵魂，因此，想要做修辞学家的人必须知道灵魂有哪些类型。经过辨别，对不同类型的灵魂就要有相应不同类型的谈话。某种类型的听众容易被某种类型的谈话所说服，并因同样的原因而采取行动，而另一类型的听众有可能对这样的谈话无动于衷。
这里谈论的是演讲术。古希腊式的公开演讲对先秦人来说显然是陌生的，不过，就其目的为说服而言，它与纵横术和荀子的“谈说之术”有类似的地方，这种类似也会表现在它们的说服技巧方面。具体地说，它们都承认人在类型上的差异性，而人的类型正是依其心目中占统治地位的那种欲望来进行划分的。苟书似乎常在所谓“人性”的层面来讨论人，并没有突出人的不同类型，但是，他以“兼术”来看待“谈说之术”，就表明他看到了人的自然差异这个事实——这也是他展开劝说时必然要面对并考虑的一个重要问题。实际上，荀子对这个问题的考虑及其对人的基本需要的了解，均以一种含蓄而自然的方式反映在他相关的说服性论说之中。从他的论说来看，除了专门针对在位者的劝说外，他还突出地把握了人的两类基本的需要——声“名”和“避祸”，并以此区分其他潜在的劝说对象，确定其相应的劝说角度和策略。相较之下，人的自然欲望或许是更为根本的，但是，以纯粹的物质利益诱导人，不仅在现实中难以兑现，更有荀子所鄙视的“佣徒鬻卖之道”的嫌疑。
4.2动之以“名”
荀子劝人，常悬之以“名”。他认识到，对声名的追求常常是人们采取行动的根本动机之一，由此有可能在劝说中将“名”与礼义等传统价值联系起来，以便激发那些极其期待赞誉的人，使他们为满足对“名”的渴望而约束自己过一种符合传统的生活。不过，这不意味着荀子一味迎合人的需要而展开劝导，相反倒表明，他对“名”作为人的根本行为动机有着相当的认同。视求“名”为合理且较高的行为动机，并非荀子独树一帜，如孔子即尚“没世之名”，其后重“名”者所在多有。贾谊《鹏鸟赋》云：“贪夫徇财，烈士徇名，夸者死权，品庶每生。”史迁以“君子疾没世而名不称焉”释“烈士徇名”，其赞同立“名”的意思相当明显。荀子的特别之处在于，他试图通过标榜“君子”等“名”，来劝导人们遵行礼义。
另一方面，“名”也可能给人的生活带来负面影响。这一点，早为先秦不少思想家注意到并作过深刻的讨论，结果往往趋于否定“名”。荀子虽然也看到且关注“名”可能导致的问题，但他对这一问题的回应显然表现出了更为积极的态度。
4.2.1“君子小人之分”与“名”的层级尽管从广义上讲，“名”也是某种“利”，但在先秦儒家的语境里，二者的际遇殊为不同。突出的一个例子，如孟子刺梁惠王言“利”，却毫不讳言自己对“名”的渴望：五百年必有王者兴，其间必有名世者。……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉！
就此“欲平治天下”的志向看，其求“德业闻望可名于一世”正跃然纸上。故汉赵岐注《孟子》，云孟子“耻没世而不闻焉”。不过，这与营营于一时一事之“名”截然不同，而更应该视为孟子“浩然之气”的一种个人化的表现。换言之，这种“名”带有自我激勉的理想色彩。相较之下，荀子对于“名”的看法更为冷静和现实，他将对“名”的渴望看作人的一种自然而然的欲求，在此意义上，它与“利”并没有多少区别。
材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。若其所以求之之道则异也。小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也。虑之难知也，行之难安也，持之难立也，成则必不得其所好，必遇其所恶焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之亲己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也。虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好，必不遇其所恶焉；是故穷则不隐，通则大明，身死而名弥白。