按经文的陈述，这样的“见性”或“见精”与现实的见闻觉知有一个根本不同点，那就是无条件、无时限，也非“自然”而有，所谓“非因、非缘”和非自然性。依佛教通常义理，“眼见”起码需要四个条件，即“因空（中无障碍）、因明（足够的光线）、因眼（眼睛健康）、因心（意识清楚）”，“见性”或“见精”则否。卷二记佛说：汝今当知，见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。明暗空塞，都可以见，但不受它们的限制，说明“见”是遍及一切、无所不见的，但见（性）不可以见。因为“见犹离见，见不能及”——“见性”是独立于一切知见的自在实体。卷二说：“如来常说，诸法所生，唯心所现。一切因果，世界微尘，因心成体。”因此，“诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空，亦有名貌；何况清净妙净明心，性一切心，而无自体？若汝执吝分别觉观所了知性必为心者，此心即应离诸一切色香味触诸尘事业，别有全性”。
“诸法所生，唯心所现”是《华严经》以来一切唯识家的老生常谈，新鲜的是，从微尘到因果、时空一切皆因心而“成体”。这所成之“体”，有体性、体相的意思，经文亦用“名貌”来表达。“名”是语言概念，“貌”是相貌、表象，他们都不是“无”。说世界一切不是无，般若学也承认，称之为“假名”或“假有”；唯识家也承认，称他们为“虚妄有”，仅存在于“识”内而非“识”外。但这段经文既没有强调“名貌”之假，也没有凸出“体性”存在于识内，而是把它们同归之于一个“根元”上去，让它们都成为这一“根元”的显现。这就有些特别：至少它不赞同把“假”归结为“空”或“无”，也不愿意把“名貌”只重复其存在于“识”内。
此处所谓的“根元”即真常“明心”，是显生世界一切现象的本体。这些现象各有体性名貌，是否存在于每个人的内心中，经文并未指明，但却强调，世界万有之各色体性名貌，乃是作为“根元”的“心”所给予的规定。既然那“心”能给予万物以体性，则“心”自身反而没有自体，是纯粹的无，在逻辑上是说不通的。因此，只要人们承认日常的“分别觉观”或“知性”乃是“心”存在的证据，就得承认此心是脱离色香味触等一切“客尘”而别有独立自性的完整存在。于是卷二说：若离前尘有分别性，即真汝心；若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事——尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则如法身同于断灭，其谁修证无生法忍？“知见”的本质即是“分别性”。如果你的“分别性”不受前尘（客观对象）的制约，是独立的存在，那就是你的“真心”；反之，如果没有前尘的存在就没有分别性，那只能是你对自心影像的分别，属于攀缘心而非真常心。因为按唯识家的说法，“尘”即色尘，乃心识的显现，属于相分，它依心而住，其性无常，如果分别性随着这样的色尘而变动，则色尘灭时，心亦当灭，如此，则心体亦同空幻不常，那么一切佛教修习，不也就失去主体，全要落空了么？
因此，不论其作为人身和万有的本体，还是作为修证佛智而成佛的主体，都需要一个“清净妙净”之“真常”、“明心”，也都可以证明此心的必然存在。
四、 论“生死根本”：“攀缘心”
与此相应的是作为“生死根本”的“攀缘心”。 卷二记，众生平常见佛听法，都是以“缘心”进行的：见得以色为缘，听得以声为缘，所谓“前尘”的存在是闻见的根本条件。针对世俗认识的这一特征，佛讲了这么一段话： 譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住；而掌亭人，都无所去，名为亭主。见闻也有这两种情况：若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？斯则岂唯声分别心、分别我容，离诸色相无分别性……离诸法缘无分别性，则汝心性各有所还，云何为主？意思说，如果那“心”确是属于你的，是寄于你身的主人，它就不应该离开色声等缘境失去“分别性”；反之，若离开声音和面貌等色相即失去了分别性，就不是你的真心，怎么还能称作“主人”？世人的错误恰巧是把攀缘之心当做自我，从而也把“主人”与“旅亭”对立起来，把自我与其所见的境相对立起来，乃至认为没有前境即无分别性，遂失去自我。
佛说，众生所见，各有形象限度，但“无非前尘分别留碍”。此中谁是我，谁是他？应该分别了知：“今吾将汝择于见中：谁是我体，谁为物相？”极目所见，“云腾鸟飞，风动尘起，树木山林，草芥人畜，咸物非汝”。然而“是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见精清净所瞩；则诸物类自有差别，见性无殊。此精妙明，诚汝见性”。
就此而言，“见性周遍，非汝而谁”。在远近大小明暗等万象横陈的各色所见物中，贯穿和体现着你的“见性”，你的“见性”就遍在这一切物相中，而此“见性”亦即显示着你的“我体”。于是佛进一步说：一切众生从无始来迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中观大观小。若能转物，则同如来，身心圆明，不动道场，于一毛端遍能含受十方国土。山川大地，十方国土，本是我之见精所瞩，唯识所现，是“我”的体现。一般人缺乏这样的认识，不知那就是“我”，而误以为是与我对立的“物”，因而受物的役使而不知自觉。如果回归本心，身心统一，就能够役使物而获得大自在——“心”与“身”与“境”，完全地融为一体，明鉴一切了。
为了表达这一思想，经文讲了许多类似的话：任何人都“不能于万物像前，剖出精见，离一切物，别有自性”；“无有见精，离一切物别有自性……我实遍见此祇陀林，不知是中何者非见……是万象中细微发明，无非见者”。如此等等，读起来很别扭，但依“万法唯识”、“色心不二”的原理，则“唯识”变成了“见性”；“色心不二”变成了身心不朽，从而使身心与其所处的世界同时永在。尽管这个被显现的世界和身心是虚幻的，表达得也非常模糊。
这种世界观也不是本经或佛教所独有的。有一种经验主义哲学认为，人的认识对象不可能是脱离主体认识的绝对客体，“物自体”是不可能的；同样，在认识对象中，不可避免地带有认识主体的印记，所以人们也可从你的认识中——认识的深度和广度，知识范围和知识水平，认识你这个人本身，而你这个人则既表现在你的全身心的活动上，也反映在你的认识对象和认识程度中。因此，见、身、境三者是统一的。本经的问题出在否定认识的条件上，把“见性”抽象到无条件的、可以脱离肉体并永恒存在上。
据此解释，一般众生虽然“同是觉明无漏妙心”，但我们普通俗人总是达不到这神仙般的境地，原因在于“见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因，圆满菩提不生灭性，本觉常住”。
世人的见闻觉知，都是依赖因缘条件之和合发生的；因缘和合是产生虚妄的根源，所以追求一种超越条件变化，不为主客观因缘所动的精神境界，就成了显示“不生不灭”之“本觉常住”的根本途径。如是因缘和合即是生死根本，而因缘和合来自见闻觉知，见闻觉知则是妄想形成的因缘，所以说，世俗人生世界说到底是“妄想”的产物。
五、 论世界人生的本原：“唯心所现”
现在让我们转过去观察本经对世俗人生和世俗世界具体的形成是如何描述的。
按佛教传统的分类，整个世俗人生世界，是由“阴持入”或“蕴处界”，即“五阴”、“十二入”、“十八界”等元素构成的，此中又以“五阴”最为通行，它既是众生的构成元素，也是众生打造自身环境的元素。《楞严经》集中讨论的就是“五阴”问题。
卷二记佛言：我常说言，色、心诸缘及心所使诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明、真精妙心中所现物。云何汝等遗失本妙、圆妙明心、宝明妙性，认悟中迷？晦昧为空；空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸；昏扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河、虚空大地，咸是妙明真心中物。此中“色、心诸缘”，指人自身的全部构成；“心所使诸所缘法”，指一切认识对象，两者悉是“唯心所现”——这具备显现一切“缘法”能力的“心”，则是一切众生皆有的那个“真精妙心”、“原妙明心”，所谓“真常之心”。由于普通众生遗失了此心，于本觉（悟）中迷失方向，思想就晦昧起来，变得一片虚空；“色”就从这晦暗和虚空的郁结中产生出来；对“色”杂以“妄想”，妄想的那个“（色）相”即转变成“身”。于是这精妙的心也杂有了妄想，备受各种因缘的左右，乃至向心外奔逸，并即以此能够外逸而成“昏扰相”者定为心性，说“心”存在于“色身”之内。其实，不但“色身”，即使山河大地，也都是“妙明真心”的产物。
上述言说本身就有些恍兮惚兮。什么叫“晦昧为空”、“结暗为色”？空指虚空，色指物质，世界的这两大分类就在这类晦暗的语言中被产生出来，无论如何是难以向听者读者交代的。于是作为在虚空中生活的“人”就被分解为“色心”，扩大而为“五阴”，从“五阴”的形成中进一步说明人身之所以产生：“譬如有人以清净目观晴明空，唯一晴虚，迥无所有。其人‘无故’不动目睛，瞪以发劳，则于虚空别见狂华，复有一切狂乱非相。”“目”指色身，“狂华”指“色相”，两者均属“色阴”——“色阴”就如此产生了：无缘无故，亦非“自然”而然，只要人们执著眼、色分离，盯着虚空发呆，直至疲劳狂乱，色阴就此产生了。据此，色阴既非由“目”所生，亦非因“空”而有，也不是自然如此，而是专注操劳，导致虚妄幻觉所致。经文又细加备述：譬如有人……“无故”以二手掌于空相摩，于二手中妄生涩滑冷热诸相。受阴当知亦复如是……是诸幻触，不从空来，不从掌出……是故当知，受阴虚妄，本非因缘，非自然性。譬如有人谈说酢梅，口中水出；思踏悬崖，足心酸涩。想阴当知亦复如是……是故当知，想阴虚妄，本非因缘，非自然性。譬如瀑流，波浪相续，前际后际不相逾越，行阴当知亦复如是……如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性；非离空、水……是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性。譬如有人取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，以饷他国，识阴当知亦复如是……如是虚空，非彼方“来”，非此方“入”……若彼方“来”，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空；若此方“入”，开孔倒瓶，应见空出。是故识阴虚妄……简单说，“受、想、行、识”等与色阴一样，都是由于错觉和“妄想”产生的，不过对“识阴”的譬喻有些怪：将两头有孔的瓶子，比作由眼耳鼻舌构造的身体；把瓶子中贮存的虚空，比作诸“识”。如果诸识被封闭在眼耳等物质器官之内，则外在的事相“入”不了身内之识，身内的诸识也“来”不到外在的事相：人的感觉器官把内识和外界完全隔离开了。因此，所谓识阴也是虚妄。
总其原因，五阴是基于错觉和妄想产生的，其所以发生错觉和妄想，则出自劳作过度，导致众生失去本有的真常心性。因此从根源上说，即使五阴妄想，也仍然是由真常心承载着，是真常心“发劳”引起的结果。据此，经文断定：“五阴本如来藏妙真如性”。作为五阴的世人，虽然虚妄种种，但这不是真常心不存在的证明，恰巧是真常心就体现在世俗形式中的证明。
卷二的结论是：一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽。幻妄真相，其性真，为妙觉明体。如是乃至五阴、六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭；殊不能知生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆妙真如性。性真常中，求于去来，迷悟生死，了无所得。人们的日常生活及其所处环境，都是“浮尘幻化相”，属于幻化，但即使如此，它们的本体也是“真常之心”，例如“阴入界”，因缘生灭，只不过是在这心体上产生的妄想，是故“生灭去来本如来藏”。但人们不了解这种情况，误将虚妄生灭也归结为真心的特性，于“性真常中求于去来”，这就不正确了。
经文一再用“如来藏”一词，表达“真常之心”的内涵，所谓“真如”、“真如性”也成了“真常心”的别名。这说明，本经确实受“如来藏缘起”说的影响很深，但它的努力，却是在将此前所出佛经提出的诸多本体论概念，包括“如来藏”、“清净心”、“佛性”、“法身”、“佛之知见”、“第九识”等，全用“真常之心”给统一起来，造就一种新的体系。此中用以论证这“真常心”本质及其存在的，乃是前边再三讲到的那个“见性”。“见性”是此经最具创新意义的概念。