（1） “正等觉无畏”。如来“于大众中自称我是正等觉者”，并立“正等觉”为第一佛法，而“此中诸天世间，不见有能于如来前立如是论”者。所谓“正等觉”，亦称“平等正觉”，是指对“平等之性”的觉知：如来能于一切诸法平等正觉，无非平等。若凡夫法、若诸圣法、若诸佛法，若诸学法、若无学法，若独觉法、若菩萨法，平等平等；若世间法、若出世间法，若有罪、无罪，有流、无流，有为、无为，如是等一切诸法，如来悉能平等知觉。那么，什么是“平等之性”或“平等”？此处开出了一个颇长的清单，有利于我们的具体了解，摘录如下：诸见自体与彼“空性”，其性平等；诸相自体与彼“无相”，其性平等；三界自体与彼“无愿”，其性平等。生法自体与彼“无生”，其性平等；诸行自体与彼“无行”，其体平等；起法自体与彼“不起”，其性平等。贪性自体与彼“无贪”，其性平等；三世自体与彼“真如”，其性平等；无明有爱自体与“明解脱”，其性平等；生死流转自体与彼“寂静涅槃”，其性平等。这里列举的十对相互对立的范畴，反映的是传统佛教关于出世间和世间的对立观念。其中所谓诸见、诸相、三界，是世俗认识以及由世俗认识导向的世俗世界；作为佛教对治他们的手段，是空、无相、无愿，即“三解脱门”；生、行、起，被视为世俗缘起的动力，为了消解产生世俗世界的动力，所以有无生、无行、不起的修习；无明、有、爱，是十二缘起中的三大关键环节，以明与解脱对治之；贪居烦恼之首，以无贪对治之；三世是生死轮回的标志，用真如破除之；最后，生死流转由寂静涅槃解决。依照本经的观察，这些对立和解决对立的方法，都是错误的，因为从双方的“性”上看，它们没有区别，是完全“平等”的，更确切些说，在“性”上，不论多么对立的事物，一律平等。
此说当然是对早期传统佛教观点的冲击，要点在于把出世间和世间统一起来，反对将两者割裂开来。这也是一切大乘的共性。问题是，平等的保障在于“性”，那么“性”是什么？这里提出的是“真如”“如性”，所谓：真如平等，真性如性，非不如性，不变易性……如性平等，处法界性，流布遍满诸世界中，无能违者。如来为诸有情开示如此妙法，“若能依此修远离行，速尽苦际”。话就说到这里，关键是“真性”“如性”是什么，在“正等觉无畏”中没有明确的回答——但也正因为没有明确的回答，可以为大乘诸多学派所接受。
（2） “流尽无畏”。如来“于大众中自称，我今诸流已尽。此中诸天世间无能于如来前如法立论”者。
“流尽”即“漏尽”，亦称“如来流尽之性”即“漏尽性”，是如来所立第二法，也是他所以具有立法身份的第二个根据。此中“尽”即是“心善解脱”。贪、瞋、痴是一切烦恼的根本，如来已经永远断灭此三毒及其“习气”，所以分别于“欲流”、“有流”、“见流”中心善解脱。
对佛之无畏作此等规定，显然没有超出早期佛教的水平。其把出世间与世间、烦恼与解脱对立起来，而以解脱出世为归宿，是一切大乘经共同反对的倾向，所以本经接着强调：如是说法，依世俗故非为胜义。于胜义中无有一法住圣智前可遍知、可永断、可修习、可作证者。何以故——所言“尽”者，未尝不尽，性究竟尽，不由对治说名为尽，如实性尽。如实性尽故，无法可尽；无法可尽故，即是无为；以无为故，无生无灭，亦无有住。是故说言，如来出世、若不出世，常住法性，常住法界。即于其中，圣智能转；虽如是转，无转无还……由是法门故，无有诸流，亦无流尽而可得者。意思很清楚，上述“流”与“流尽”的区分，以及要求由“流”向“流尽”的修习，都是从世俗意义上说的。按大乘“胜义”，一切诸法的真性、如性无不是“尽”；“尽”也就是真性、如性的唯一规定性。“尽”亦即是“灭”，“灭”就是“空”；“空”就是一切诸法的真性，亦即所谓“法性”、“法界”。如来之所以为如来，在于他“常住法性，常住法界”，而不在于他是否出现于世。
仅此而言，这仍属大乘各家可以普遍接受的观念。
（3） “说障法无畏”。如来“于大众中唱如是言：我说障法，决定能障。此中诸天世间无能于如来前如法立论”者。
“障”指障碍，修习佛法的障碍极多，也有各种各样的分类；对这一切障碍法，无所不知，而且能够区分哪些是真正的障碍，哪些不是，以及了达种种相应的对治办法。此等障碍法以“心不清净”开始，用增一法逐一递增，至“十不善法”，列举了种种有碍修行的思想和作为，然后说：“为欲止息、寂静、永断如是障碍法故，如来为诸有情敷演正法。”此无畏是对障碍众生修道的各种症状的诊断，由此确定如来演说“正法”的针对性和有效性。
（4） “生出离道无畏”。如来“于大众中唱如是言：我说圣出离所修，能正尽苦道，若诸有情修习此道，必定出离。此中诸天世间无能于如来前如法立论”者。
如果把佛说“障碍”譬如为众生诊病，此无畏就是依据病者病情开出的医疗处方，所以名“能正出离苦道”。此“出离道”从“以正趣道”开始，也以增一法而增至“十善道”，列举种种出离诸苦的修持方法，然后结论说：能出离者，所谓正行。言正行者，于此法中无有一法若增若减、若来若去、若取若舍。何以故？非行、正行者行一种觉。若能如实知见诸法，皆不二性，是则名为圣出离行。“正行”本来是对治“非行”，亦即上述障碍法的，但最后的结论，是两者不可分别，二者无分别，所谓“不二性”。这种表达方法，与其用空性解说平等的含义一样，但在思想内涵上有所不同。这里不是用“空”，而是用两者“行一种觉”作为“不二性”的原因。也就是说，“不二性”亦即法性、法界、真性、如性，既可以从“空”上说，也可以从“觉”上说，似乎有既为客体又为主体，既可从客观看，也可从主观看的双重含意。这种思想，在一般大乘经中往往也不是很明确的。
以上四无畏，既要求实践上必须善恶是非分别清楚，弃恶从善，由染转净，同时要求认识上必须无所分别，心无所得，以“无二”法门指导宗教修习和社会活动。这看起来“有”“无”平等，不偏不倚。但事实上，强调“有”的成分远大于对“无”的肯定。四无畏中的每一畏，都要重复这样一句话：如来“以大悲而为方便……光显大众，能令悦豫，遍身怡适，心生净信，欢喜踊跃”；“由如来大悲熏心，为众生说流尽法”。此中“光显”就是为众生说法，说法就必有分别，而分别即是“有”的主要表现。
四无畏的目的，在于坚定对如来的信心：如来所说法是建立在对真如把握上的，具有现实的针对性，能有效地解脱众生诸苦，但不可分别执著。
四、 关于佛的相状和性能之四：“大悲”与“菩提”
法性、真如，本无分别，佛智亦无分别，但佛毕竟还要说法，而且说了那么多，出了那么多的经，处处都是分别——这唯一的解释，是佛性格中本具“大悲”，怜悯众生，不舍众生。本经用“大悲”取代“四无碍解”，在如来的十大品格中显得特别突出。诸佛如来大悲常转。何以故？诸佛如来不舍一切众生故，于一切时为成熟一切众生故。如果进一步问，此大悲心无时无处无不遍及一切有情，是为了什么以及如何可能？回答是：“如来证得菩提不可思议。”因为如来“证得菩提”，令他必然不舍众生，同时也有了发大悲心于众生的依据。这样，“大悲”即与“菩提”结下了不可解的关系，而“菩提”通过“大悲”彰显出它的特殊重要性。那么，什么是菩提，以及如何证得？这本来是大乘自一开始就提出来，并力求解决的大问题，但始终缺乏一个明确的、统一的答案。《菩萨藏经》则作了具体规定：
1. 菩提性“寂静”菩提者，其性寂静。何等名为寂静……于内为寂，于外为静。何以故？眼性是空，离我我所，如是耳鼻舌身意，意性是空，离我我所；若如是知，名之为寂。如实了知眼性空已，不趣于色，乃至如实了知意性空已，不趣于法；若如是知，名之为静。从经文看，“菩提”不是什么别的神秘之物，它就是一种“了知”，是对“内六处”和“外六处”悉为“性空”、“离我我所”的了知。对内了知之性空为“寂”；对外了知之性空曰“静”，而“寂静”是一种认识状态，不是虚无。据说，此种认识状态的本性，乃是“清净”，亦名“自性清净”、“菩提自性清净”。经云：云何名为自性清净？舍利子，菩提之性，体无染污；菩提之性，与虚空等……是虚空性……同于虚空；菩提虚空，平等平等，究竟性净。愚痴凡夫不觉如是自性清净，而为客尘烦恼之所染。按照这里的说明，菩提就由一种认识状态凝固成了一种实体，一种与虚空相似，清净无染的“知”体，一种从“了知”性空无我中升华出来，自性“寂静”的“知”体。此体的功能是“知”，自性则“空”。它为一切众生所普遍共有；但愚痴凡夫对自己本有的知体不知“不觉”，以至于受到客尘烦恼之所污染。
此说似乎回到了部派佛教所谓的“心性本净，客尘所染”（《辩中边论》卷一）的老主张，但有本质差别——此处所谓的“心性”，乃是特指“般若”所理解之“知性”，而此了知之性，又归之为大乘追求的最高理念“菩提”，这样，它就从单一的“清净”心理，例如宁静、不浮动之类，变成了能动的、全面认识世界人生的根据和一切大乘智慧的本原。也可以这样说，尽管“菩提”不是指具体的，表现在现实运动中的认识能力，但却是这种能力的抽象化和实体化；虽然是空洞的、广袤的、静止的，但也是无限的，贯穿于一切具体认识活动之中，成为指导这些认识活动的机制。这是一个简单的等式：“心性”=“知性”=“菩提”=精神实体。
2. 菩提性“离言”
把“菩提”诠释为精神实体，是笔者个人的看法，经文本身没有这样的表达，而且一再强调：言菩提者，不可以身证，不可以心证。何以故？身性无知，无有作用，譬如草木墙壁、琢石之光。心性亦尔，譬如幻事、阳焰、水月——若能如是觉悟身心，是名菩提。（《大宝积经》卷三九，下同）正由于身心皆不能证，所谓菩提也只能停留在言说的层面上，是故：但以世俗言说假名菩提。菩提实性不可言说，不可以身得，不可以心得；不可以法得，不可以非法得；不可以真实得，不可以非真实得；不可以谛得，不可以妄得。何以故？有菩提性离言说故，亦离一切诸法相故。又，以菩提无有形相用通言说，譬如虚空无有形处，故不可说。由此推论下去，“如实寻求一切诸法，皆无言说。何以故？由诸法中无有言说，于言说中无有诸法”。
这一段话，值得特别注意：菩提与言说是分离的，诸法与语言是分离的，所谓“菩提”，只是一种“假名”，并非“菩提之性”；菩提之性，不可言说。由此得出一个普遍性结论：“由诸法中无有言说，于言说中无有诸法”。
这一观点，大大超出了般若中观学派。般若否定语言有把握真理的能力，但也否定没有把握真理的能力，属于非决定论的怀疑论。本经此处所论，对于语言之不能把握真实性，取绝对肯定的态度，对于脱离语言别有真实性，也取绝对肯定的态度，因而肯定有所谓“离言自性”的实际存在，则构成类似不可知论的本体论。我们知道，这正是玄奘所传瑜伽行派最有特色的主张。在这里，“菩提”虽然不可以言语知，以言语得，但并不影响菩提之真实存在，因为“菩提性离言故，亦离一切法相故”——此“法相”既指名言概念，也指感觉表象。
“菩提性”之离言离法相所显，称作“谛实义理”；对菩提作此等理解，即是“诸法理趣”。就此而言，菩提又是一种义理、一种理趣，因而它不但是“了知”被抽象化了的精神实体，而且也是作为离言智慧的认识对象，具有了不依名相左右的客体性质。
3. 菩提性“不住”
这是进一步说明，菩提为什么不能被认识，以及为什么超出于认识之外。原文说，“菩提者无取无藏”：“了知眼故，名无所取；不观色故，名曰无藏”。意谓菩提了知“眼”等内六处性空，所以无所取；不以“色”等外六处为实，所以不会收藏，此即谓之菩提性“不住于识”——既不能被识所识，也不为识所限制。故曰：“不取于眼，不藏于色，不住于识，乃至不取于意，不藏于法，不住于识。”但是，菩提“虽不住识，而能了知一切众生心之所住。云何了知？谓诸众生心住四法……一切众生心住于识，心住于受，心住于想，心住于行。如来如是如实了知住于不住”。
大意说，普通六识是依赖六根、六境产生的，由此形成的“心”法，就被限定在五蕴中的非色四蕴“受想行识”圈子里，此名之“心住于识”，心住于受、想、行。“菩提”则不取根、不藏境，因而不为“受”所支使，不受“识”所主宰，不勾画相（想），不造作业（行），总称“不住于识”，略谓“不住”。“菩提”之区别于“识”的，即在于此等“不住”；如来的智慧，则是“了知住于不住”，亦即同于“住于菩提”。换言之，“佛智”即“菩提”。
4. 菩提性“空”