譬如画师自手画作夜叉鬼像，见已怖畏，迷闷躄地。一切凡夫亦复如是，自造色声香味触故，往来生死，受诸苦恼而不自觉。“空”是一切事物得以生成的条件，众生及其所有造作，无不在“空”中存在和运行。其造作物中最重要的是“色声香味触”，它们是构造众生及其世界的基本元素，而众生却不自觉其本质是“空”。但大乘“空观”的实质，就在于指出这一造作的真相，令众生不再受生死之苦。于是以下诸譬，在对生死世间坚持“空观”的同时，破除“空见”，而它采取的理论形式，则是把空观运行到底：譬如幻师作幻人已，还自残食。行道比丘亦复如是，有所观法皆空皆寂，无有坚固；是观亦空。
譬如两木相磨便有火生，还烧是木。如是迦叶，真实观故，生圣智慧；圣智生已，还烧实观。
譬如然灯，一切黑暗皆自无有，无所从来，去无所至……而此灯明无有是念：我能灭暗。但因灯明，法自无暗；明暗俱空，无作无取。如是迦叶，实智慧生，无智便灭；智与无智二相俱空，无作无取。这种看似最彻底的空观，它的实际意义却是在反对“取证”，即证灭（涅槃），为菩萨深入现实社会的各个角落，发展各类信徒，以致被小乘视为最肮脏、最龌龊，也可能是最不幸者作辩。故经文又说：譬如种在空中而能生长，从本已来无有是处。菩萨取证，亦复如是，增长佛法，终无是处。
譬如种在良田则能生长，如是迦叶，菩萨亦尔，有诸结使，离世间法能长佛法。
譬如高原陆地，不生莲花，菩萨亦复如是，于无为中不生佛法。迦叶，譬如卑湿淤泥中乃生莲花，菩萨亦尔，生死淤泥、邪定众生，能生佛法。于是譬喻的重点立即转向对菩萨的赞扬，对声闻乘的抨击：譬如有四大海满中生稣，菩萨有为善根甚多无量，亦复如是；迦叶，譬如若破一毛以为百分，以一分毛取海一渧，一切声闻有为善根亦复如是。迦叶，譬如小芥子孔所有虚空，一切声闻有为智慧亦复如是；迦叶，譬如十方虚空无量无边，菩萨有为智慧甚多为力无量亦复如是。如此等等，鄙视小乘，抬高菩萨，连篇累牍，这也代表了《大宝积经》的主旋律。结论是：信我语者，爱敬菩萨过于如来。所以者何？由诸菩萨生如来故……譬如愚人舍月，礼事星宿，智者不尔，终不舍离菩萨行者，礼敬声闻。四、 从“观心”到证“圣性”：关于“心”的性质问题
《宝积经》还有的重要一面，是把世间与出世间对立起来，提倡用“出世智药”，“毕竟疗治一切众生”。治疗众生的什么呢？所谓“心中结使烦恼、邪见、疑悔病”。那么，什么是“出世智药”？经云：谓知诸法从缘合生，信一切法无我无人，亦无众生、寿命、知见，无作无受；信解通达无我、我所，于是空法无所得中，不惊不畏，勤加精进而求心相。这是说，求知“心相”缘生性空，就是“出世智药”的实施。
从本体论看，所谓“心”者，本质非“有”。经云：何等是心？若贪欲耶，若瞋恚耶，若愚痴耶？若过去未来现在耶？若心过去，即是尽灭；若心未来，未生未至；若心现在，则无有住。是心非内非外，亦非中间。是心无色，无形无对，无识无知，无住无处。如是心者，十方三世一切诸佛不已见，不今见，不当见。若一切佛过去来今而所不见，云何当有！简单讲，“心”作为本体，是不可见、不可知，逻辑推论不可得的，而且“佛”尚不得见，何况芸芸众生？尽管如此，心的现象和作用却不能否认：但以颠倒想故，心生诸法种种差别；是心如幻，以忆想分别故，起种种业，受种种身。“心”能产生种种诸法，“心”能支配人的思想行为，由此造就众生受种种果报。于是心非本体，而有生产世事、支配行为、打造自身形象的功能，就成了经文陈述的重点：心去如风，不可捉故。心如流水，生灭不住故。心如灯焰，众缘有故。是心如电，念念灭故。心如虚空，客尘污故。心如猕猴，贪六欲故。心如画师，能起种种业因缘故。心不一定，随逐种种诸烦恼故。心如大王，一切诸法增上主故。心常独行，无二无伴，无有二心能一时故。心如怨家，能与一切诸苦恼故。心如狂象，蹈诸土舍，能坏一切诸善根故。心如吞钩，苦中生乐想故。是心如梦，于无我中生我想故。心如苍蝇，于不净中起净想故。心如恶贼，能与种种考掠苦故。心如恶鬼，求人便故。心常高下，贪恚所坏故。心如盗贼，劫一切善根故。心常贪色，如蛾投火。心常贪声，如军久行，乐胜鼓音。心常贪香，如猪憙乐不净中卧。心常贪味，如小女人乐着美食。心常贪触，如蝇着油。从这些譬喻中看，经文对“心”的解说与其上文对心本体的判断并不一致。此处所谓的心，至少有三个含义：（1） 描述性的：心如风、流水、灯焰、电等；（2） 本体性的：心如虚空、画师、大王等，能造业创生和支配命运；（3） 抨击性的：心如怨家、猕猴、狂象、苍蝇、恶贼、恶鬼、盗贼，以致贪欲无度等。不论从哪个角度说，“心”是个坏东西，心性不净，心性恶——不过经文并没有明确地做出这样的结论，它这里只讲“心相”如此多样，不可作决定说。它所要论证的是“心相不可得”，并且由此有了一系列推论：求是心相而不可得；若不可得，则非过去未来现在。若非过去未来现在，则出三世；若出三世，非有非无；若非有非无，即是不起；若不起者，即是无性。如此如此，“若无性者，即是无生”：无生则无行业；若无行业，则是无为。若无为者，则是一切诸圣根本，是中无有持戒，亦无破戒。若无持戒无破戒者，是则无行，亦无非行。若无有行无非行者，是则无心，无心数法；若无有心心数法者，则无有业，亦无业报。若无有业，无业报者，则无苦乐；若无苦乐，即是圣性……是中无有上中下差别，圣性平等如虚空故；是性无别，一切诸法等一味故……是性真谛，第一义谛故……是性常住，诸法常如故；是性安乐，涅槃为第一故。是性清净，离一切相故。是性无我，求我不可得故。是性真净，从本已来毕竟净故。这一系列推论，全部建立在“心相不可得”上。显然，这“不可得”自身难以成立，因为上面列举的种种，全是“心相”；即使当真“不可得”，也得不出一个“圣性”出来——何况这个“圣性”即是“真谛”，“常住”、“安乐”、“毕竟清净”。在这里，我们不能去寻求经文的逻辑性，而只能去考察它的意图：它力图说明在肮脏的“心”之外之上，还有一个永恒不变的“圣性”。从这里我们看到了后来的“如来藏”的影子；其所观之“心”，则近乎“阿赖耶识”。
《大宝积经》把解脱之道集中在“观心”上，所谓“汝等当自观内，莫外驰骋”，对中国佛教的践行，影响是巨大的；至于所观之“心”，或净或染，也成了中国佛教内部分歧的重要内容。
§§§第二节《菩萨藏经》对全部菩萨行的概括和总结
《宝积经》中全面论述菩萨和菩萨行的是《菩萨藏会》，即玄奘译《菩萨藏经》；宋代唯净等还重译过一次，名《大乘菩萨藏正法经》。此经在玄奘回国后首先译出，可以设想他是相当重视的。但至今为止，我们还没有发现玄奘本人对这部经有何评论，也没有见到他的弟子辈有什么注述，甚至连反应也难以见到；在法相宗为本宗立宗开列的所依诸经中，也没有它的名字。这有些奇怪。我们知道，玄奘译经虽是在国家译场中进行的，但译什么经，先译什么，后译什么，以及如何译法，都是玄奘自己说了算的，与鸠摩罗什译经多受其弟子辈左右大不相同，那么为什么他要首先翻译此经，而译出后却毫无反响？这在玄奘研究中是个值得思考的问题。
《菩萨藏经》二十卷，共十二品，分量不算小。它的前四品，可以当做绪论看，其余是顺序论说所谓“四无量”、“六波罗蜜多”和“四摄”。其中“六波罗蜜多”，作为菩萨行的中心内容，在我们介绍的《六度集经》和其他大乘经中都有；“四无量”和“四摄”也不新鲜，只不过在其他一些典籍里，陈述的角度不全相同，也没有提到这里所提的高度。第三品《如来不思议性品》，注重阐述如来的性能，所谓“十不思议法”，在其他经籍里也都有记载，尽管没有这里谈得系统。因此从表面看，此经没有什么新东西，不容易引起人们的兴趣。然而若仔细研读可以发现，此经的特点，正是以既有的概念和命题为材料，通过给予新的释义来表达自己的一些特殊主张。
其实，此经的组织就有特点。其中《如来不思议性品》陈述了只有佛才会具有身形和品性，结合玄奘回国翻译的第二部经，即《佛地经》（后来还译了解释此经的《佛地经论》）关于佛的存在形式及其功能的议论，说明他首先要把佛的形象自外而内，完整而丰满地树立起来。因为对于力主以成佛为最终目标的菩萨乘来说，不能让佛老是处在一种抽象模糊、不可捉摸的状态；所谓“三十二相、八十种好”，只是一种外在的相貌，并不能揭示出佛的深层次品格。这样，完成了对佛的再塑造，继之再讲菩萨行就有了更充实的根据，有了通过菩萨行成就佛果的信心和勇气。在菩萨行里，“四无量”排在第一的位置上，重点在规定菩萨的基本精神；“六度”则是这一基本精神见诸行动的实践；最后讲“四摄”，则是解决实践中如何吸引和团结信众为同道的问题。
更简单地说，全经内容集中在阐释什么是佛，以及怎样成佛的问题，所以从瑜伽行派的观念体系出发，是可以作为大乘佛教的普及读本的。
一、 关于佛的相状和性能之一：身、声、智、光、戒、神通
佛教是具有多种哲学体系的多神论宗教，而承认“佛”是最高的教主，则是所有佛教的共同信仰。原始佛教把释迦牟尼尊为唯一的教主，他从一个平凡的太子，出家修行而觉悟人生“真谛”，所以被称为觉者。“佛”是“觉者”的音译，亦可译作“智者”，所以并无任何神秘可言。随着佛教的传播和佛教信徒的扩大，尤其是向世界性宗教的迈进，释迦牟尼逐步被抽象化的“佛”所取代，遂出现了佛的多元化形势——三世十方无不有佛的存在，而佛的思想面貌也变得越来越多样化起来。首先是佛的外在身形，由单一的“色身”相好，变为“三身”共存；继之是内在的品格和能力，由单一的“觉悟”变为诸如智慧、慈悲、神通、自在、三昧以及所谓十力、四无畏、十八不共法等种种性能的综合，不断有新的规定，增添到佛的身上，使佛的性格越来越庞杂，内容也越来越丰富。对佛面貌的不断重新塑造，反映了佛教发展的若干轨迹，也是佛教各派互相区分的重要内容。
《菩萨藏经》的首要任务，就是将当时佛教有关“佛”的所有陈述加以概括。《如来不思议性品》用所谓“如来十法”作了分类，所谓“身、声、智、光、尸罗、神通、力、无畏、大悲、不共”，由此确定佛的整体面貌，也不妨将此处的记载，当做大乘佛教对“佛”的共识。
（1） 关于如来之“身”。佛的存在形态问题，是部派佛教以来一再讨论的重大问题，大乘佛教最后发展为佛有“三身”说，算是完备了。此品则作了一个简明的总结：如来身者，自性清澈……无量功德，久已积集福德资粮，一切众生慧命依止。（《大宝积经》卷三七，下同）其为“戒”、“慧”等所“熏修”，犹如镜中像、水中月、光之影，“不可思议，等虚空界，极法界性”。就其“自性清澈”言，他是永恒的、本有的，相当于“法身”；就其为“熏修”所成来看，他是后天形成的，相当于“受用身”；就其作为一种镜像和投影，他又是“变化身”。由此说佛身“等虚空性”，意味着他的性质是“空”；说他“极法界性”，表示他蕴含一切佛法，应是“非空”。佛身，对于信仰者和修持者来说，正像三十二相、八十中好一样，是一种客观性的存在；但此处强调他还是“一切众生慧命依止”，是佛智得以产生的唯一依存处，所以又不会是心外之物。那么，这“身”究竟是什么形象，又存在于何处？经文用“不可思议”来回答，其实正为众生随自身信仰和理性创作佛形象埋下伏笔：佛以“三身”方式存在，任何一身都可以称之为佛；“法身”可供教义家论述，“受用身”可供笃信者设立，而“变化身”则供普通信徒随意制作。由此形成佛无所不在又非定在的时空形式，确立了凡信仰处即是佛所在处的信仰理念。