据一行在《普通真言藏品》中疏，众生自心本性，即是“清净法界”，亦是“大悲胎藏”，又名“虚空藏”：了达如是清净法界之境，即是大空之秘藏也。又此虚空藏，即是大悲胎藏，能长养成就菩提之心也。（卷一）按照这一释文，一行对《悉地出现品》作了这样一些解说。首先是：大空，无为亦无自性故，能生一切智智，即是巧智……若非巧智，岂能随一切众生种种心行，见其所乐见身，说其所闻法，称其得解之机，皆悉不虚而入一切平等法界？……以平等空亦无自性，有相生灭亦无自性故，于法自在，能生巧智，普与一切众生之愿，不可思议度量也……此不可得空之自性，即是第一常住法佛之身……如一切世间皆依于空而得安住，而此大空更无所依……从自证法界佛心，而流出无量巧智之门。（卷一一，下同）这段话集中说明，众生自心性空，空到无任何分别，故染净皆无，是谓“大空”。正因为其无任何规定限制，所以能产生种种智巧，满足众生的各种愿望，成就各种见闻。此大空之心性，亦即是佛常住之“法身”，或曰“法界佛心”，所以在表述时，随场合不同，而用众生自心、佛心、法身、法界等随宜互补、互用。总的是表达一个意思：所有真言悉地成就，说到底，即是出自众生自心，是自心的流出。
接下来，一行疏道：若人于此真言行中作如是念：我今行如是因，当得如是果——当知如此非正说也，唯是愚夫虚妄计也……因本性空寂，当知果相亦复如是。若于如是缘起法中，而言有因有果，即是遍计所执……是故行者若作是念：我诵真言，修真言行，当得成果，徒自欺耳。若此真言者，虽从缘起，而实无作；从本以来，本是法界，无生无灭，非净非染。法体如是，云何得成耶？于是认为一切真言悉地成就可以当真实现，就全成了自欺欺人。如此一来，要人修行真言岂非多余？非也。一行解释说：当知真言行者，但以方便自净其心……修真言行者，本为除遣惑业，当体解法界无生灭、净染，离诸分别。知此真言之体，即是法界之体也。质言之，真言行只是悟解自心即是法界，从而遣除惑业的一种手段。譬如“有人梦中修行种种六度，而净佛国；觉见则无成果之相，但是一念无明心中有因果万行耳”。
大乘普遍修持的佛现前定，于定中可见千佛万佛呈现在行者面前，由此经验证实，世界万有无非空幻，佛也不例外。在真言行中，从曼荼罗、护摩、咒语、手势、身印，标帜、字体、音韵，以及它们所蕴含的教义、神话以及自称获得的悉地，包括一切仪轨和法术及其所得的成就，不论说的和做的是如何煞有介事，归根结底，悉是出自虚妄梦幻。如果作为体认自心本性清净，从而清除外来污染的修行法门，即符合经文的教旨，否则，执以为实，那就是愚夫愚妇。一行所疏《大日经》，几乎无时无处不在提醒这一点，所以也处处贯彻般若之空观。
一行的这种疏解，与《大日经》的根本精神当是相符的。其卷六《说如来品》有颂曰：菩提虚空相，离一切分别。乐求彼菩提，名菩提萨埵。
成就十地等，自在善通达。诸法空如幻，知此一切同。
解诸世间趣，故名世间觉。法如虚空相，无二唯一相。
成佛十智力，故号三菩提。唯慧害无明，自性离言说。
自证之智能，故说名如来。不论是作菩萨，还是成佛，前提就须离一切分别，通达诸法空如梦幻。因为无上菩提即众生自心，本质属性就是“离言说”，而“真言”即是“言说”，当然也在远离之列。
五、 “自心”之外化为“本尊”和“本尊”之回归“自心”：一种自我异化的信仰结构一行释空，仍按《般若》之因缘性空说，但他始终不离《大日经》将毗卢遮那安置于“众生自心”，“众生自心”即是“毗卢遮那”的思想模式。因此，密乘的空观又与般若有异：“众生自心”是实在的不空，唯除智性之外的其他心想属于性空。这种空与不空的结合，反映在曼荼罗仪轨上，就是自心之外化为本尊，本质是空，本尊回归于自心，即是不空。且看《说本尊三昧品》记秘密主与佛的问答：世尊，愿说诸尊色像威验现前，令真言门修菩（萨）行诸菩萨观缘本尊形故，即本尊身以为自身，无有疑惑而得悉地……佛言：秘密主，诸尊有三种身，所谓字、印、形像。彼字有二种，所谓声及菩提心。印有二种，所谓有形、无形。本尊之身亦有二种，所谓清净、非清净——彼证净身，离一切相；非净有相之身，则有显形众色。彼二种尊形，成就二种事：有想故，成就有相悉地；无想故，随生无相悉地。（《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷六）此处之“本尊”，所谓“直所尊之义……亦云自尊，谓自所持之尊也”（同上，卷二，下同），换言之，真言行者所奉拜的“本尊”，就是行者“自身”的外在化，它包括三项：
一、 所谓“字”，即以a字打头的悉昙。按一行的解释，这a字即是菩提心，而字必有音，故亦包含发音的声。
二、 所谓“印”，指有象征性的一切标帜、身形、动作。其中有形的一种，即是“青黄赤白等色，方圆三角等形，屈伸坐立及所住处等类”，若但称印，即是身手所执之物，如“刀、轮、绢、索、金刚杵之类”——它们都表现在曼荼罗画面上边，及至观想到无需乎这类画像的启迪，“自然而现，与心相应。尔时此本尊，但从心现，不别外缘”，这就是“无形”之印了。
三、 所谓形像，即本尊的身形相貌，亦有二种。于“非清净”即“有相”的一种，一行的解释是这样的：（行者）先观圆明佛菩萨印身，初作不见，别画像等而观；渐则法力所加，渐得明了。尚有所障：闭目即见，开目不见；次渐，开目闭目，皆得明见，渐渐不加作意亦见，乃至触身亦无有碍，有如目对世人等也。（《大毗卢遮那成佛经疏》卷二，下同）这段话可以作为今天了解一些信仰痴迷者，是如何通过个人“经验”被引入妄想境地的文献资料。接着这“有相”的观想，一行说：由此有相，渐引入于清净处。以有相故，名为非清净；由此三摩四多所等引故，住清净处，寂然无相，名为净也。净者是果，非净是因……由无常之因而至常果也。综观此品所述之真言本尊，无非是行者心造：所造形像，既是自心的物化，又通过这些物化物，净化已被污染的无常心，最后回归到本自清净的常心。此即所谓“缘本尊形故，即本尊身以为自身”（《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷六，下同），由此达到“无有疑惑，而得悉地”。观察本尊过程中所否定的，唯是“有相”，而肯定“无相”，因为唯有“无相”才能真实地体现众生自心不生不灭的本质。据此可以说，密乘的理论根基，就是建立在“佛即是我心，我心即是佛”的基础上。佛非我莫属，即心可以成佛。对本尊，包括佛菩萨天神等崇拜，其实就是对自心的崇拜。
于是《大日经》即以心住“无相”，所谓“无相三昧”为修行的最高境界。《说无相三昧品》就是陈述全经这一最后归宿的：彼真言门修菩萨行诸菩萨乐欲成就无相三昧，当如是思唯：想从何生？为自身耶？自心意耶？若从身生，身如草木、瓦石，自性如是，离于造作，无所识知；因业所生，应当等观同于外事。又如造立形像，非火非水，非刃非毒，非金刚等之所伤坏，或忿恚粗语而能少分令其动作；若以饮食、衣服、涂香、华鬘，或以涂香、旃檀、龙脑，如是等类种种殊胜受用之具，诸天世人，奉事供给，亦不生喜。何以故？愚童凡夫，于自性空形像自我分生，颠倒不实，起诸分别，或复供养，或加毁害。秘密主，当如是住：循“身”念观察性空。复次，秘密主，“心”无自性，离一切想故，当思唯性空。秘密主，“心”于三时，求不可得，以过三世故，如是自性，远离诸相。秘密主，有心“想”者，即是愚童凡夫之所分别，由不了知，有如是等虚妄横计。如彼不实不生，当如是思念。（卷六，下同）这段以毗卢遮那佛的名义宣示的观点，清楚地表明，《大日经》构建的密宗哲学系统，是以“心”与“想”的对立为出发点的。“心”的特征是“无自性，离一切想”。它超越“三世”，所以是永恒的；它“求不可得”，所以无法用语言文字加以规定，唯一的可能，就是用“性空”、“无相”去表述。毫无疑问，这个“心”就是全经一以贯之的那个“众生自心”。“想”的特征是有生有灭，因而就有了“想从何生”的问题。毗卢佛给出了两个可能的答案：
（1） 想从“自身”生。于是观身，身属色蕴，与草木瓦石等心外之事一样，如何能生出“想”来？“身”本自“造作”，是“业因”的结果，这正像人们造作的木偶一样，或毒杀或咒骂，或奉侍或供给，无所喜怒——因为从密宗继承的哲学看，“色”只是构成人身的一种物质质料，它必须与“受想行识”等和合才能成为有知觉情感的生命体，而“受想行识”则依附于“心”，是“心”遭受无明妄动的产物。因此，说想来自“自身”，不合佛家道理。
与此有关，经文批判了一切偶像崇拜，包括佛教自己塑造的佛菩萨和数不清的神祇，当然也应该包括曼荼罗在内。因为这被造立的一切形像，智者见其“自性空”，而“愚童凡夫”则于此“自性空形像，自我分生，颠倒不实，起诸分别，或复供养，或加毁害”。这一思想也类似禅宗对待偶像的态度；或许中唐禅宗对偶像的否定，即受密宗的影响。总之，看重修心而反对偶像，在佛教里确实是有史可循的。
（2） 想从“心”生。这很容易否定，因为心的本质即是性空，它的自性，当然使它“远离诸相”，何况偶像？
由此得出结论：“有心想者，即是愚童凡夫之所分别；由不了知，有如是等虚妄横计”——凡信仰偶像的，都是愚童凡夫，虚妄横计，至于曼荼罗之类，自然也在其中。
到此为止，在般若空观的支持下，《大日经》所述密乘，还保持着若干理性的成分。然而即使如此，经文也不忘下这样的断语：此真言门修菩萨行诸菩萨，证得无相三昧；由住无相三昧故，如来所说真语，亲对其人，常现在前。至于为什么住于“无相三昧”就会使如来真言“亲对其人，常现在前”，没有解释，也不可能找到解释，因为“真言”本身，就是便于虚妄横计的，这正与曼荼罗之类尽管虚幻，依然在密宗信众中流行一样——它们是“智者”专为“愚者”设立的信仰系统。