第一，对佛的神化，以致形成对传统“业报”说的冲击。譬如它记阿菩萨结愿时，“承佛威神，自蒙高明力，乃令地六反震动”。令地震动本是菩萨结愿带给世界的一种反响，但其所以能够达到此等程度，则是“承佛神威”的结果；这种“神威”，具体化就是佛智慧发出的光明，所谓“高明力”。于是“放光”、“光明”就成了佛智慧的象征，人们蒙受这种光明，就可以承受佛的神威，去从事种种常人不可能实现的事业，诸如早期佛教所设想的“神通”之类，创造种种奇迹，发现种种不可思议境界。此处提到的就有“盲者得视，聋者得听”，“鬼神常随后护之”等。这样，在自作业自受果的业报说基础上，又增添了佛的神威“加被”与鬼神护佑的“外力”成分，从而极大地冲击了早期佛教的信仰体系。
第二，与此有关，所谓“以是色像学僧那”，“以是色像学僧那及无上正真道”。所谓“僧那”，亦称“僧那僧涅”，是“郑重誓愿”的音译；所谓“色像”，就是承佛威神、蒙佛光明、令地震动等可见的色相，以此作为自己立誓发愿、必然成就正觉的表征。据此推广，到处制造“色像”，即呈现为可视的种种佛教形象，从而促使佛教的色相化，这就成了大乘佛教的又一特色。
阿佛国的特色是“善快”。“善”指道德水平高，没有罪恶，没有恶浊；“快”指快乐，生活安定幸福。经中描述：那里的人民“想念安隐，好喜相爱敬”，“皆行善事”；“皆弃秽浊思想”，包括“人民不从淫欲之事”、“行法清净行”。那里的“地平正，生树木，无有高下，无有山陵溪谷”；气候“不大寒亦不大热，风徐起，甚香快”，而且可以“随意念”自行调剂；亦“无有日月光明所照，亦无有窈冥之处，亦无挂碍”。那里“无有三病：风，寒，气；无有恶色丑者，淫怒痴薄，无有牢狱拘闭，众邪异道；树木常有花果实，人民皆从树取五色衣被；人民所着衣香，饭食香美，无有绝时：随所念，食即自然在前”。“人民所卧处，以七宝为交露精舍……浴池有八味水，人民共用之，其水转相灌注”；“树以七宝作之（所发）声说，超过世间巧人鼓百种音乐”。那里的女人品德高洁，比玉女高“百倍千倍万倍亿倍”，绝“无女人之态”（指“恶色”、“恶舌”、“嫉妒”等）而“欲得珠玑璎珞者，便于树上取着之”。“妊身不疲极，无苦安隐，无臭处恶露”。总而言之，那里“无有王治，但有阿法王”；“人民无有治生者，亦无有贩卖往来者，人民但共同快乐，安定寂行……不著爱欲淫佚，以因缘自然爱乐”。
这个阿佛国，对于不能自食其力的佛弟子和诸菩萨，尤为理想。在那里，佛弟子辈再也不必担心“今日当于何食，近日谁当与我食？亦不行家家乞”。欲食时“饭食便办，满钵自然在前；即取食，食已，钵便自然去”。着衣也是如此，无需裁、缝、浣、染、作，“以佛威神所致，同共安乐自然生”。既无罪事，亦无“秽浊劫”，所以也无需受戒持戒；在那里既可致“四果”（指罗汉等），也能入泥洹，令“身灭不现”。同样道理，修菩萨道者，也可以如愿以偿地完成自己的菩萨道行，包括大慈大悲、菩萨的“八相成道”、“六度无极”，以及“无辟支佛意，无有弟子之行”等。
此类佛国净土的构想，蕴含有对本土现状的全面不满。在历史上，中国曾经是西方理想的国度。这种理想，我们在19世纪法国伟大思想家伏尔泰的著作中还可以看出若干端倪。《阿佛国经》把它的理想国安置在东方，这部经可能产生在什么地区，经文本身也流露出一点信息：它厌恶高山深谷的自然条件，它希望地上到处都是绿树成荫，它想象气候不要大寒大热，风也不要刮得那样剧烈，它甚至不喜欢强烈的阳光。沿着佛教发展的轨迹，对照这样的自然环境，我们很容易联想到地处世界高原的中亚地区，包括古代的安息、月氏、康居，以及犍陀罗和迦湿弥罗。就是说，这一地区的佛教僧侣，对中国曾经非常憧憬，这也可以说明，中国佛教为什么首先会从中亚地区传入。当然，这不是唯一的原因，但至少是原因之一，《洛阳伽蓝记》载有来自波斯国的菩提达摩对洛阳寺塔之宏伟庄严的赞叹和艳羡，可以略见一斑。此外，像《宝云经》等也把东方世界形容得十分美好，其名曰“莲花自在世界”，佛名“莲花眼如来”，完全是大乘菩萨的天下。
《阿佛国经》关于佛国的想象中，大篇幅地描述如何可以不劳动、不事生产、不经商买卖，意念所至，神威所被，即可衣来伸手、饭来张口，过着华衣美食的生活，这与后来大乘佛教以“五科教学”，特别是禅宗提倡“一日不作，一日不食”的精神，大相径庭。这原因，一方面与早期佛教轻薄生命、禁止生产谋生的陋习有关，另一方面则反映了当地劳动谋生的艰辛不易，和远旅经商的危险万端。特别值得一提的是，它表达了对妇女的特殊关怀和尊重，这在早期佛教里是没有的，尽管它依然厌恶性的问题。
最后，人民如何才能生到这样的理想国呢？最根本的一点，就是按阿菩萨的愿望去做。阿菩萨有什么样的愿望，你就用自己的实际行动去满足什么愿望；他的愿望就是你的行动指南。简单讲，他愿他的国度中，人人行善，那你必须现在就事事行善；他的主要愿望是无有瞋恚，那你就得学会忍辱，不要生气发怒。按照阿菩萨的愿望一一去做，做者就是积累“福德”；“福德”积累多了，达到一定程度，死后就可以如愿以偿地往生阿佛国。
《阿佛国经》的结构，也可以代表一般大乘经的普遍形态，那就是增加了佛经崇拜的成分。早期《阿含》诸经的最后，大都记入会听法者“闻佛说法，欢喜奉行”，或“欢喜奉行，作礼而去”，本经不是这样，它要求“讽诵”、“受持”此经，或者书写，或者供养，使之广为流通，并认为，这样做就能产生无量功德，不但临终时可以获得阿佛的护念，如愿获得“无上正真道”，“生阿佛刹”，而且还能佑护“郡国县邑”，似乎比任何善事所积功德都要见效快、成果大。佛教经典之所以会自发流通，汩汩不断，这种经书崇拜是起了很大作用的。
二、 东方净琉璃世界
东方还有其他许多净土，在中国流行起来，影响大的是“净琉璃世界”，它的主佛是“药师琉璃光如来”，略名“药师如来”、“药师佛”，亦称“大医王佛”。关于这一净土的经典，东晋的尸梨蜜多罗已介绍进来，至隋达磨笈多重新选本整理为《药师如来本愿经》（略称《药师经》），始大范围传播开来；唐玄奘重译，名《药师琉璃光如来本愿功德经》；此外，唐义净又译有《药师琉璃光七佛本愿功德经》（略称《药师七佛经》），将一个药师佛增为药师七佛，由一个净琉璃世界，增为七个，药师的“本愿”也随之而增加。
描述“净琉璃世界”的情状，并不是这类经籍的重点，所以只有寥寥的几句话，诸如“无女人形”，“离诸欲恶”，是“极乐国”等，与我们下边将谈的“西方净土”相似。它们所侧重的，是在密教里尤为盛行的药师佛崇拜。达磨笈多译本前有当时译经组织者慧炬的序，对该经的内容概括得十分精当，他说：（此经为）致福消灾之要法也……十二大愿，彰因行之弘远；七宝庄严，显果德之纯净。忆念称名，则众苦咸脱；祈请供养，则诸愿皆满。至于病士求救，应死更生；王者攘灾，转祸为福，信是消百怪之神符，除九横之妙术矣……所愿此经深意人人共解，彼佛名号处处遍闻；十二夜叉念佛恩而护国，七千眷属承经力以利民。帝祚遐永，群生安乐。在这里，不是用遥远的理想国鼓励人们行善积德，甚至不必行善积德，只要称念佛的名号或祈请供养，就可以得到充分的实际利益。于是向消灾祈福、护国祐民的道路挺进，就成了大乘佛教发展中的另一个重要方向。
《药师经》的思想核心，反映在药师为“菩萨”时的十二大愿上。这十二大愿，全是从现实问题出发，而且主要是为贫困者着想。且看：
第二愿：愿自身发光，明若日月，当有人处在“昏暗及夜，莫知方所，以我光故，随意所趋，作诸事业”。
第三愿：“令无量众生界受用无尽，莫令一人有所少乏”。
第六愿：“其身下劣，诸根不具，丑陋顽愚，聋盲跛臂，身挛背伛，白瘫癫狂，若夫有余种种身病，闻我名已，一切皆得诸根具足，身分成满”。
第七愿：“诸患逼切，无护无依，无有住处，远离一切资生、医药，又无亲属，贫穷可愍。此人若闻我名号，众患悉除，无诸痛恼，乃至究竟无上菩提”。
第十愿：“若有众生，种种王法系缚鞭打，牢狱应死，无量灾难，悲忧煎迫，身心受苦，此等众生，以我福力，皆得解脱一切苦恼”。
第十一愿：“饥火烧身，为求食故，作诸恶业；我与彼所，先以最妙色香味食饱足其身，后以法味毕竟安乐而建立之”。
第十二愿：“贫无衣服，寒热蚊虻日夜逼恼，我当施彼随用衣服，种种杂色，如其所好，亦以一切宝庄严具花鬘、涂像、鼓乐、众伎，随诸众生所须之具，皆令满足”。
应该说，这些愿望是非常善良的。佛教本以体察人生见长，但着重的多属生老病死等自然过程和自然现象，极少注意社会问题，尤其是贫困问题。《药师经》借净土的题目，将佛教的关怀转移到如此现实的人生问题上来，无疑是给大乘佛教以新的生机，使它的目光从上等种姓转向低等种姓，从社会的上层转向社会的下层，为自己的信仰找到了更深厚的土壤。它体察的贫困生活很细致，解决的方法也很实际，例如第十一愿，对因为饥寒所逼造成的犯罪，就给以很大的同情。它没有给这些饥寒交迫者定什么盗、杀等罪，而是首先解决他们的吃饭问题，然后才给他们说法，这使处于类似境况的人，无疑会感到温暖，哪怕仅是幻想的也好。
此处的“发愿”者，具体指的是菩萨行时的药师，即药师菩萨，但也是一切欲追随药师而行菩萨行者的楷模，凡药师信仰者，都应该依照他的愿望去做。因此，此经号召布施，赞叹施舍，特别诅咒那些“聚财护惜，不欲分施”的现象。经云：见乞者来，其心不喜，如割身肉。复有无量悭贪众生，自不受用，亦不欲与父母妻子，况奴婢、作使及余乞人。如此一来，信仰就不但是内心的，或仪轨形式的，而且是必须见诸社会行动上的。佛教之提倡救济和慈善事业，与这类教义的弘扬有直接的关系。至于某些解释者，于治“身病”之外重新强调佛教的功能在于治“心病”，恐怕是离开《药师经》的本义远了。
然而也正因为《药师经》把药师佛描绘成贫困的救济者，满足了贫困者的信仰需要，从而也使药师佛带上了一些上帝救世的色彩。随着佛教深入民众，以及民众的佛崇拜，尤其是佛的偶像崇拜，佛也开始由人生的觉者带上了救世主的色彩，原本主张“业报”的自力说，则掺进了命运要由“他力”支配的成分。这是对佛教原始宗教最大的变革，本经就颇典型地反映了这一变革。
本经要求刹利王等诚心供养药师如来，可以获得诸多利益，特别是避免对王者威胁最大的灾难，所谓“人民疾疫难，他方侵逼难，自界反逆难，星宿变怪难，日月薄蚀难，非时风雨难，过时不雨难”。
此时王者只要“赦诸系闭”（指大赦）同时供养药师佛，“王界即得安隐”。一般民众，常有异常死亡的，所谓“横死”，佛经概说为“九横”，称念和供养药师佛，也能避免。于是，传统佛教所说自作业、自受报，业报法则不可抗拒、不可逆转的基础教理，就完全失效了，只要念称佛名或供养诸佛，作业就可以不再受报。这一思想倾向与《阿佛国经》是一致的。
但在这类经里的佛，毕竟不同于上帝。佛可以在现实生活中起佑护和救助的作用，但不主宰地狱，不是犯罪的审判者，甚至也不是众生善恶行为的评判者。具体执掌赏善罚恶的是阎摩罗。阎摩罗，俗称“阎罗王”、“阎王”，在早期佛教里本属于“三界五道”之一，或置于地狱道，或置于恶鬼道；作为鬼魂之王，到了《阿含》的《天使经》等，已经让他担任起众生死后的最后审判者的角色。《药师经》的思想与此相应，在判决众生的一生善恶是非，决定他们未来的投生方向，以及贫富贵贱寿夭好丑等命运上，都由阎罗王说了算。《药师经》是这样说的：（若有众生）死相现前，目无所见，父母亲眷、朋友知识啼泣围绕。其人尸形卧在本处，阎摩使人引其神识置于阎摩法王之前；此人背后有同生神，随其所作，若罪若福，一切皆书，进持授与阎摩法王。时阎摩法王推问其人，算计所作，随善恶而处分之。这样看来，一经阎魔处分似乎再也无法更改了。但也可以例外：病人亲属及善知识等，“若能为此病人归依彼世尊药师琉璃光如来，如法供养，即得还复（指死而复生）。此人神识得回还时，如从梦觉，皆自忆知……具忆所有善恶业报。由自证故，及至失命，不造恶业。”
看来“业报”学说还在坚持，但增多了一个监督人们业行的“同生神”和一个判决果报的阎摩罗。义净译《药师七佛经》卷下也记载了“琰魔王簿录世间名籍”事，把审判的重点特别放在“不孝五逆、毁辱三宝、坏君臣法、破于禁戒”等方面。如此一来，孝亲忠君等一切世俗伦理，都直接进入了佛教的信仰领域。
三、 西方阿弥陀佛国