《十住品》中的第七住，列举菩萨必学的“十法”，第一就是“知一即是多，多即是一”。《十回向品》之八要求：“于一法中知一切诸法，于一切法中知一法。”《十忍品》中讲“观缘起法”的方法为：“于一法中解众多法，众多法中解一法。”
《华严》认为，只有“如实通达”了“多”，又能如实证得“一”，将两者结合起来，才能趋向最高成就，最圆满的认识。
联结这“一”与“多”的关系的，还有另外一些范畴。其中常用的，就是上述“相即”——你就是我，我即是你；“相入”——你中有我，我中有你；“相摄”——你包容我，我包容你；“互现”——你反映我，我反映你。中国华严宗将这种认识论和方法论系统化，创造了许多与此类似的范畴，建立起与其他宗派不同的缘起学说，所谓“十玄”，所谓“六相圆融”，或称“法界缘起”，或名“无尽缘起”，把佛教普遍联系的哲学观念发挥到了极致。
认识论和方法论上的这些特色，反映在表达方式上多运用“即即是是”，与般若学“非非无无”的表述方法完全相反。
遗憾的是，《华严》这一普遍联系的理论，没有明确一般是否能够脱离个别而独自存在，也没有明确这一般是来自何处；在某些论述中，像卢舍那佛、如来性、法身等概念，明显地带有实体性质，具有作为世界万有和佛教法门本体的功能，从而有客观唯心论的倾向。它所描述的关系，光怪陆离，神妙莫名，固然与其采取的神话譬喻的表达方式有关，但更多的是在“三昧”中造就的想象和幻觉，很容易被误解成个体经验到的实在——当它一再提醒这都是幻化时，又把人们面对的现实世界，解做与“三昧”境界是同等的虚幻。
四、 普贤信仰的变异：普贤行愿
《入法界品》也是独立于《华严》的单行经，唐贞元间般若译之为四十卷，并以《大方广华严经》为名，是否就是它的原本，现无法判断。此经的最后一卷名《普贤行愿品》，是六十卷和八十卷《华严》之《入法界品》所没有的，很可能也是独立的单行经。因为六十卷《华严》的译者佛陀跋陀罗还译有《文殊师利发愿经》，即是《普贤行愿品》的早期译本；《普贤行愿品》也与四十卷《华严》并行，称《大方广华严经入不思议解脱境界普贤行愿经》，敦煌还发现有《普贤菩萨行愿王经》、《大方广华严经菩萨行愿王经》等写本。至于为什么将文殊“发愿”的经典，改名普贤“行愿”，此处不作详究，但由此给中国佛教增添了普贤行愿一项信仰，而且影响久远，则是事实。唐不空所译《普贤行愿赞》，起了辅翼作用。
一般推崇普贤菩萨信仰的人，往往把《普贤行愿品经》当做全部《华严经》的概略和总结，因为作为《华严经》终结的“入法界”，只讲行者应该深入众生，向众生学习，但却没有联系个人实际，讲应该如何正心修身，而《普贤行愿品》则用满足和实践普贤愿望的方式，使全部普贤行有了落实处。但就思想内容看，与《华严》整体其实有不小的距离。
此品经一开始，由普贤菩萨提出成就如来无数“功德门”的根本方法，是修“十大行愿”，即：一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功德，六者请转法轮，七者请佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆回向。（卷四，下同）这十愿的核心，是突出对诸佛的信仰，包括敬礼、颂赞、供养、随喜此类佛事，以及祝请诸佛说法、住世和决心随学佛教，从而形成发自内心到见诸行动的完整的信仰系列。其中特别需要信仰者联系个人实际修行的，一是忏悔自己有违佛教的种种罪过言行，二是顺应众生情状，令其由恶向善，归依佛教。如果满足这十大愿望，依从十愿行动，那就是虔诚的模范佛教徒，成就了诸佛所有功德，必定获得相应的福报。
由于此品经文制定的佛徒标准，是将外在的祈福同内在的修善结合了起来，简明而且可行，所以此品经文在推动佛教信仰的大众化方面，起了很大的作用。其侧重点还有这样几点：
第一，诸佛和诸佛功德，众生和众生业行，以及个人烦恼，数量无限，范围无际，等同“虚空、法界”，三世十方，无穷无尽，因而普贤行愿也没有限度，没有止境，不能一蹴而成，不可半途而废，而要念念相续，连绵无尽地践行，无有疲厌。与此同时，要始终保持并不断加深对于诸佛的“信解”。
第二，对诸佛的信仰，一定要落实到“忏除业障”上。忏除的方法是行者自念：我于过去无始劫中，由贪瞋痴发身口意，作诸恶业，无量无边；若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受。我今悉以清净三业，遍于法界极微尘刹一切诸佛菩萨众前，诚心忏悔，后不复造，恒住净戒……我此忏悔无有穷尽，念念相续，无有间断。因此，诚心承认自己有过恶思、恶口、恶行，而且其数无限，这是忏悔的前提；与此相应，于佛菩萨前坦诚忏悔，也没有终期。这是为了“忏除业障”的忏悔，终生不断，所以要求“恒住净戒”，行善亦当终生不断。
这样的忏悔，还只限于个人行为。依普贤愿，还必须把去恶从善的精神推及一切众生：愿令众生常得安乐，无诸病苦，欲行恶法皆悉不成；所修善业，皆速成就，关闭一切诸恶趣门……若诸众生，因其积集诸恶业故所感一切极重苦果，我皆代受，令彼众生悉得解脱。显然，这与一般的斋戒和一时一事的忏悔相比，在精神境界上是深厚而高尚得多了。
第三，对诸佛的信仰，必须落实到“利乐有情”上。为此，劝请诸佛“住世”，以慈悲世间众生；劝请一切善知识“莫入涅槃”，以免脱离世间众生。所谓佛般涅槃，仅是菩萨的一种方便现示，并非真实，不可执著。娑婆世界，众生种类繁多：我皆于彼，随顺而转。种种承事，种种供养，如敬父母，如奉师长及阿罗汉，乃至如来，等无有异。于诸病苦为作良医。于失道者示其正路，于暗夜中为作光明，于贫穷者令得伏藏。菩萨如是平等饶益一切众生。何以故？菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛；若于众生尊重承事，则为尊重承事如来；若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。何以故？诸佛如来以大悲心而为体故：因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。譬如旷野沙碛之中有大树王，若根得水枝叶华果悉皆繁茂，生死旷野菩提树王亦复如是，一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果；以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生。若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。以上两段话，是最接近整体《华严经》的，也是《普贤行愿品》的精华；它给普贤菩萨增光，无愧于信众对他的崇拜，并乐于实践他的愿望的主要根据。这原因有三：
（1） “诸佛如来以大悲心而为体”，意谓诸佛如来只是“大悲心”的表象，更确切地说，一般大众膜拜供养的诸佛，只是“大悲心”的人格化和神化，因此，对佛的崇拜，实质是对“大悲心”的发扬。
（2） “大悲心”不是空洞的抽象，不是口头禅，而需要反映到具体的“利乐有情”上，对待众生如敬父母，如奉师长，如供如来，包括救济贫穷、医治疾苦等解决他们实实在在的日常生活问题。
（3） “若于众生尊重承事，则为尊重承事如来”。因为如来即存在于众生之中，就体现为各色众生，所以供养众生就是供养如来。反之，若只去供养被塑造的佛，而不致力于利乐现实的有情，那就称不上佛教信徒。“菩提属于众生”，离开众生，没有菩提。
这种思想，最能适应我国的传统观念，也最容易受到广大民众的拥戴。不过由于它是通过宗教形式表达的，所以最终仍然不能不停留在宗教的层面上。这里就是用业报因果之说，诱使信众奉行上述普贤大愿的。现照录一段有关文字，以见一斑：若人诵此愿者，行于世间，无有障碍，如空中月出于云翳，诸佛菩萨之所称赞，一切人天皆应礼敬，一切众生悉应供养。此善男子善得人身，圆满普贤所有功德，不久当如普贤菩萨速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相；若生人天所在之处，常居胜族。悉能破坏一切恶趣，悉能远离一切恶友，悉能制伏一切外道，悉能解脱一切烦恼，如师子王摧伏群兽，堪受一切众生供养。又复，是人临命终时，最后刹那，一切诸根悉皆散坏，一切亲属悉皆舍离，一切威势悉皆退失……一切无复相随，唯此愿王不相舍离，于一切时引导其前，一刹那中即得往生极乐世界。到已即见阿弥陀佛、文殊师利菩萨、普贤菩萨、观自在菩萨、弥勒菩萨等，此诸菩萨色相端严，功德具足，所共围绕。其人自见生莲华中，蒙佛授记……成等正觉，转妙法轮，能令佛刹极微尘数世界众生，发菩提心……广能利益一切众生。在《华严》所有大菩萨中，普贤菩萨被定位为“贤劫”中的“上首”。按佛教的通说，释迦牟尼佛即处在“贤劫”时期，但这个时期不只一个佛，也不只出在娑婆世界，是理应有三世十方诸佛的。换句话说，普贤菩萨比某处某时的佛，存活时间更为久远，活动范围更加辽阔，所以普贤行愿也被解释为成就诸佛之“因”。
§§§第五节文殊师利所持般若学及其菩萨精神
文殊师利，简称文殊，还有其他许多译名，是大乘经籍中最常见的菩萨之一。但在不同的经典中，担任的角色并不相同，而持般若智慧，则是一致的。《维摩诘经》中有关于他的专章《文殊师利问疾品》，是通过对维摩诘的发问，发挥“无分别”而必须有“方便”的般若思想的。还有一部以他命名的《文殊般若经》，南朝梁时就有两个译本，玄奘将它辑入《大般若波罗蜜多经》第七会，对禅宗的思想构造有所影响。在《华严》中，文殊仍然演说般若的空观与方便这个主题，由此看来，他所表征的“智”，即是大乘般若学。
《如来光明觉品》记：“以佛神力故，百亿阎浮提皆见十方各有一大菩萨，各与十世界尘数菩萨眷属俱，来诣佛所。”其中首位是文殊，最后是贤首。他们来自不同的国度，从“金色世界”到“如实色世界”，追随不同名号的佛，从“不动智佛”到“伏怨智佛”，“净修梵行”。即于此时，文殊诵了一段偈文：若有知正觉，解脱离诸漏，不著一切世，彼非净道眼。
若有知如来，观察无所有，知法散灭相，彼人疾作佛。
能见此世界，一切处无著，如来身亦然，是人疾成佛。
若于佛法中，其心随平等，入不二法门，彼人难思议。
若见我及佛，安住平等相，彼住无所住，远离一切有。
色受无有数，想行识亦然，能如是知者，彼是大牟尼。
见者无所有，所见法亦无，明了一切法，彼能照世间。
一念见诸佛，出现于世间，而实无所起，彼人大名称。
无我无众生，亦无有败坏，若转如是相，彼则无上人。
一中解无量，无量中解一，辗转生非实，智者无所畏。这段话教导佛徒们如何看待世界万物和佛如来，如何确立符合《华严》教理的世界观。首先一条，是不能脱离世俗世界，强调把远离烦恼、不著世间当做佛的“正觉”是错误的。原因有二：
第一，佛，如来自身，若离开世间就是“无所有”，而佛法一旦表现出来，必定是“散灭相”。
第二，世界与如来身，本质性空，两者是同一的，都无可执著处。正确的认识乃是“平等”观：诸法悉空，是谓“不二”；我与佛，佛与众生，平等一相，即是无相。因此，在社会实践上，虽住于世间而无所住；虽处有而离一切有。若能如此知行，那就是佛，不必别处求佛。
最后总结：见者与所见法，皆无所有；念中所见诸佛和诸佛兴现于世，并非真实；实际上，无我无众生，亦无有败坏，一切皆空——假若达到这样的认识，那就成了超人（无上人）。此中还有一条颇具方法论意义：上述空观，既适应个别事物，也适应所有事物；从个别可以推及一般，从一般可以认知个别。
这话也可看做《华严》表达的佛光明的第一觉，而“觉”即是光明，光明即是般若。但是，如果当真用般若性空的观点去考察卢舍那佛及其神力，探究华藏世界及其光明富贵的真相，那岂非全都落空了吗？《华严经》并没有正面解答这样的困惑，《光明觉品》仍让文殊说下去：善逝法甚深，无相亦无有。众生颠倒故，次第现一切。
无有我我所，彼境界空寂。善逝身清净，自觉离诸尘。
等觉明解脱，无量不可数。无边世界中，因缘和合起。
无诸阴界入，永离生死苦。不在世间数，故号人师子。
……本来常自空，一切离虚妄……善知因缘法，业报
及众生……佛智如炼金，一切有非有。随其所应化，
为说清净法。“善逝”（佛）没有具体的规定性，所以说他“无相亦无有”；之所以否定佛及佛世界有“相”的“有”，是因为“有”和“有相”均出于众生的认识颠倒，虚假的现示。因此，经文在判定如来的本质是“无相”、“无有”时，只限于对众生的那种颠倒的认识和虚幻的表象，而不涉及佛自身是否为真实的存在。