见到“无限”这一概念之意义的，在中国当首属唐代武则天。她在八十卷《华严经序》中说：自有人文以来，“虽万八千岁，同临有截之区；七十二君，讵识无边之义？”至于“大觉”，“其为体也，则不生不灭；其为相也，则无去无来”，而其心行方便圆对之多，“混大空以为量，岂算数之能穷？入纤芥之微区，匪名言之可述”。这迂回地表达了世界无限、众生无限，所以认识也不能止于既有的名言，而需要面对种种无限多的新领域、一一方便圆融地去解决的新思维。近代英人罗素在其《哲学问题》一文中也说：“哲学所思量的宇宙是浩大的，意识也因此变得浩大，能与宇宙相联，从而臻于最高境界。”罗素著，何明译：《哲学问题》，商务印书馆，1959年，第112页。这个最高境界，指的是思维需要不断开拓，避免被日常的经验所限制的意思。
三、 与教义有关的几个常用概念
其中主要的有三个：“界”、“法界”和“境界”。此外还有“世界”、“虚空界”和“愿”、“愿力”等。
“界”，在早期佛教的“三科”里就使用过，所谓“蕴处界”的“界”。这三科把世界一切物质现象和精神现象分为三组十八类，即“六根”（人体）、“六境”（对象）和“六识”（精神活动），总称为“十八界”。用“界”命名这十八个门类，并非是六根、六境和六识的简单相加，而是别有含义的——尤其在哲学上。按《俱舍论》解释，此“界”相当于分类学上的“类”，与佛教常用的“种”、“族”、“姓”等义相当，含有两层意思：一是界限、范围，所谓“分齐”；一是与其同类的个别事物作因，所谓“因义”。例如“种子”是果实产生的原因，它涵盖的范围即是与之相应的一切植物。此“界”旧译多作“持”，是表示它具有执持自性，使自性不失的功能。
《华严经》冲破了十八界的传统分类，将“界”运用到了具有对佛教最有意义，也最具普遍性的事物上，像世界、众生界、法界、虚空界等词，在经文中触目皆是。所谓“世界”，与现代汉语里的世界一词大体相同；不过佛教传统上以一个日月所行的空间为一个世界单位，加上它们把“世”定义为变化无常的“有为”领域，而与“出世”的无生无灭的“无为”状态相对应，所以世界也与“世间”概念相当。《华严经》将“世”作为“界”的定语，是表示在“世”这个范围，乃以无常变化为特征，并给一切世事作因的，无需世外另有天神等作因，如传说中的“梵天”、“大自在天”等创世主。《华严经》勾画的理想世界是“华藏世界”，这本是佛和大菩萨的聚居处，似乎应该属于出世间范畴，但《华严经》也不承认，所以仍以“世界”称之。
另一方面，早期佛教的“世界”不但指谓日月星辰、山河大地等自然环境，而且也包括在这一环境中居住的有情众生，例如“三界五道”，既是器世间，也是有情世间，只有两者的统一才是世界。《华严经》改变了这种情况，世界的范围尽管扩大到了无限，但仅限于有情众生依存的客观环境；有情众生则被凸现出来，构成另一类，所谓“众生界”。中国佛教把众生与其生活环境的关系称为“依（环境）”、“正（有情）”的关系；认为此两者密不可分，故“依正”也往往被当做一个概念使用，《华严经》则强调它们的区别，故另立“众生界”之称。
《华严经》的“众生界”，外延极广，它不但将传统上三界五道、处于轮回的一切有情包括了进去，而且将大罗汉和大菩萨，甚至显现于世的佛，也包容于内。不止于此，它认为树木、花草、谷物之属，悉能成神；山河大地、楼台城郭亦有神人，所以植物界以至整个自然界皆有神灵分管，称做“世主”，也都归属于有情一类，列在“众生界”内。
“法界”的“法”，可以泛指一切事物，也可以特指“佛法”。《华严经》在使用这个词的时候，并没有明确这一差别。所以“法界”有时指佛法界，有时指一切事物界。两者都含有令事物得以产生的原因及其存在领域这样两层意思，或者说，法界就是各有界限的事物，并具有为其相类事物作因的功能。中国佛教华严宗将法界分为四种，所谓“事法界”、“理法界”、“理事无碍法界”、“事事无碍法界”，就是对“法界”作这样理解的：事物固有的内涵和外延，即是“事法界”；佛法作为抽象道理的存在，即是“理法界”；此理与彼事，相互关联，而事与事之间，由于同为一理，也互相联络，且都相互为因，这就是“理事无碍”、“事事无碍”，同属“法界”范畴。不过经文中也常有“充满法界”之说，这时候的法界，则只指该法的界域了。
在佛教“缘起”的理论分类上，一般把《华严经》讲的缘起说归结为“法界缘起”，意谓诸法的生灭变化，只是诸法自身的相互关系，强调在诸法之外，别无因缘。因此，“法界”这一概念在《华严》体系中具有非常特殊的重要性。它有时被人格化，似乎是独立于意识的客观实体，那就是“法身”；它有时又遍在于一切事物之中，成为事物最普遍的共性，那就是“法性”；它有时还被限定在每个众生那里，叫做“如来性”，亦即“佛性”；佛教的一切实践，说到底，都是为了悟入“法界”。从这个意义上说，“法界”是贯穿《华严》全部理论的主线，是支撑《华严》全部思想的脊梁。
“境界”的“境”指认识对象，“界”是界限；就此而言，境界相当于视野。众生不同，视野有别，因而各有各的世界，经由视野限定的世界，即是境界，所以猪与狗的境界不同，人类与畜类的境界不同，佛又与一般众生的境界不同。于是，一般众生所见的世界与佛菩萨所见的世界，也就有了原则的区分，而众生在各自心目中的世界，则更是差别万千了。如果把“境界”的“界”作因解，则决定“境”的是“界”；此“界”即是前述之“种类”，也就是众生各自内在本质的规定性，在佛教来说，即是心性的善恶、染净，道德情操之有无、高下等，相当于心境。佛经在使用这个词的时候，视野与心境这两层意思都有。
在佛经里，“世界”是表达客体的词，不论哪类或哪个众生，不论是否意识到了，都必须依存和流转于其中；“境界”则是表达主体的词，不论哪类或哪个众生，不论是否承认，绝对不会完全一样。“境界”的发现和运用，深化了佛教哲学，它确立了人的认识和精神状态不仅有客观的原因，更重要的是受着主观自身的制约，因为思想情操的高下，还直接决定着认识的能力，包括智愚及认识的深浅、宽窄等。佛教般若学和唯识学则利用境界的差别性，当成建立自己体系的重要证明。
“虚空”在早期佛教的分类中，被列在“无为法”中，表示空间乃是无生无灭、永恒存在，而又广大无限的，其中可以容纳一切物体，但其自身则是完全的空无，与古人经验理解的绝对空间相似。“虚空界”指的就是虚空这一无边无际而又无特殊规定性，由此而形成不同于其他世事而言的、《华严经》经常用来譬喻如来佛身的根本性质，亦复如是。
“愿”、“大愿”或“誓愿”等词，虽不是《华严经》的独家创作，但贯彻于全经，对于强化信仰、实现理想起着重要作用。早在佛教早期经论中指出，众生维系存活的根本要素有四种“食”，其中还有一类叫“意”或“思”，或通称“意思食”，认为意愿、思欲、希望、期待、理想等对于未来饱含着憧憬的心绪，也是维系生命的一大要素。大乘经籍普遍看重的“愿”，当托胎于此，所谓愿望。人生不可以没有希望；希望是鼓动生命的火焰，足以使人在最危难、几乎没有生路的时候鼓起生活下去的勇气，而为了争取美好的前景，又会激起人们奋斗不息的力量。《华严》中的“愿”，代表着佛和菩萨的理想；佛和菩萨在不间断地推进这些理想的实现，而一切佛徒众生也为满足佛菩萨的愿望和期待而切实实践。为了实现自己的理想愿望，百折不挠，精进不懈，不达目的誓不罢休，故又称“誓愿”，因此形成一种不可抗拒的精神力量，即是“愿力”。
佛愿和菩萨愿可以有许多许多种类，《华严》也提到不少，但突出的唯有一点，那就是深入众生，利益众生。《华严》所说的菩萨行愿区别于其他经籍之处，也集中在这一点上。
§§§第二节光明崇拜与卢舍那佛：“智”之转化为“神力”
一、 光明之与《华严经》
在大乘经典中，有不少是以光明象征佛法及佛之智慧、觉悟的描述，但所记光明的源泉不尽相同，像《维摩经》记光明来自“宝盖”，这宝盖相当于宝藏，是佛经的隐喻；《金光明经》记光明源自“金鼓”，这金鼓则是“法鼓”的美称，隐喻佛所说法。《法华经》不同，它记的是“佛光明”，佛世尊自身就能发光，并解释说，这光明是佛要说法的前兆，是佛的神变、神通之相，现示佛光明之广大，可以照亮世界，而有益众生，所以也是一种瑞相。《法华》的一思想，早在东汉译出的《道行般若经》（《小品》）中已经有了，至于《放光》、《光赞》，更直接用光明作经名；《大品》的《初品》有这样的描绘：是时世尊，从三昧安详而起，以天眼观视世界，举身微笑；从足下千辐相轮中放六百万亿光明，足十指、两踝、两髆、两膝、两髀、腰脊、腹胁、背心、胸德字、肩臂、手十指、项、口、四十齿、鼻两孔、两眼、两耳、白毫相、肉髻，各各放六百万亿光明。从是诸光出大光明，遍照三千大千国土；从三千大千国土，遍照东方如恒河沙等诸佛国土，南西北方、四维上下，亦复如是。若有众生遇斯光者，必得阿耨多罗三藐三菩提……尔时世尊举身毛孔，皆亦微笑而放诸光，遍照三千大千国土，复至十方如恒河沙等诸佛国土……尔时世尊以常光明，遍照三千大千国土，亦至东方如恒河沙等诸佛国土，乃至十方亦复如是。若有众生遇斯光者，必得阿耨多罗三藐三菩提。作为瑜伽行派特尊的《解深密经》，亦称薄伽梵“放大光明，普照一切无边世界”（卷一）。
早期佛教所传的佛身，体形是三十二相八十种好，肤色是金色或紫磨金色，并没有全身放光的传说。到了大乘经籍，几乎把佛身发光当成一种标志，置于经文的显著位置，而且不厌其烦地加以铺展。这一现象很值得注意：为什么要把光明引入佛身，或者说，让佛具有了光明的性能呢？简单说来：“为度一切众生故，放大光明难思议，以此光明救群生”（《华严经》卷六）。又说：“因缘所生非生性，如来法身非是身，湛然常住如虚空，因此化导成法光”（卷七）。此处的“法身”，是《华严》全部理论与实践的人格化称谓，其性常住不变，而具化导众生的功能；这种功能，只能由发光——给予智慧，表现出来。卷四三记菩萨所放的光明也有种种名称，列举出来的就有四十多个，如善现、清净、济度、除爱、欢喜、爱乐、德聚、深智、慧灯、法自在、无悭、清凉、忍庄严、转胜、寂静、慧庄严、佛慧无畏、安隐、见佛、乐法、妙音、施甘露、殊胜、宝庄严、妙香、杂庄严、端严、大云、衣庄严、上味、示现宝、眼清净、耳清净、鼻根净、舌根净、身根净、意根净，以及色、声、香、味、触、法清净等。菩萨之光法所以会有如此不同的称呼，是因为众生各异，菩萨从事的净化法门，也必然多种多样。
从众生一方来说，《大智度论》卷七有个解释，大略谓：有人见佛无量身放大光明，心信净恭敬，故知非常人；复次佛欲现智慧光明神相，故先出身光，众生知佛身光既现，智慧光明亦应当出；复次，一切众生常著欲乐，五欲中第一者色，见此妙光心必爱著，舍本所乐令其心渐离欲，然后为说智慧。就是说，佛放光明，一是表示佛乃超人，便于众生产生敬畏虔信之心；二是表示佛之智慧，对众生有启蒙的作用；三是令众生爱著光明，驱除贪欲。
至于佛光是否也有熄灭的时候，《大智度论》卷七回答说：“佛用神力，欲住便住，舍神力便灭；佛光如灯，神力如脂，若佛不舍神力，光不灭也”。又问：“是光远照，云何不灭？”答曰：“光明以佛神力为本；本在故不灭……是诸光明以佛心故，遍照十方，中间不灭。”这一问答给佛光作了定义：佛光出自佛的“神力”，是佛“神力”的一种遍在性的表现。神力是第一性的，佛光是神力的派生物。
就此而言，般若中观派的佛光说，只是把佛从“人”变为“神”的一种反映，是神化佛的诸多方面的一个方面。从此以后，众生“得道”不再单凭个人的精进修习，而且可以依赖于佛和佛的“神力”去实现了。但在《华严》的陈述中，佛光明含有重大的理论意义，与将佛简单地神化，不完全相同。