人心并不是一个最后不可分析的东西，也决不是一个本体。心有一个构造，现在渐渐研究出来了。心有各部分，因为疾病可以损害一些部分，而不能损害另一些部分；教育可以改变一些部分，而不能改变另一些部分。……至少有一部分已经有了说明了。这种说明大要都是生物学的说明。我们的肢体是配着我们的环境的，我们的心也是如此。我们的肢体是遗传的，心的特性也是遗传的。我们的筋力配做种种相当的筋力伸缩，我们也有冲动，愉快，欲望等等来引起相当的筋力伸缩。心的某种特性多用了，那种特性就会格外发展；不用他，他就萎弱了。……总而言之，神经系统的生理学渐渐的使我们明白心的作用，心的发展，心的训练。科学研究心越进步了，心和物的关系越见得密切了，那向来的心物二元论也就越见得没有道理了。
关于“知识”的作用，新唯实论者也认为一种“关系”。他们也受了生物学的影响，所以把这种关系看作“生物的一种反应”。马 文说：
知识这件事（Knowing）并不是什么不可思议的作用，他不过是这个世界里的一件平常事实，正和风吹石落一样；他也很容易研究，正和天然界里的一切复杂事实一样。……知识不过是一种复杂的行为，复杂的反应。……我们的神经系统是不适宜于应付那全个的世界的，我们所有的那些生成的或学来的反应，自然是很不完全的。错误就是这种不完全的反应。（页四一-四二）
以上述新唯实论者的基本主张。他们对于历史上因袭下来的“哲学家的问题”，虽不像实验主义者“以不了了之”的爽快，但他们的解决法确也有很精到的地方。但我们看新唯实论者的着作，总不免有一种失望的感想：他们究竟跳不出那些“哲学家的问题”的圈子。他们自命深得科学的方法，他们自以为他们的哲学是建筑在科学方法之上的；然而他们所谓“哲学里的科学方法”究竟是什么？关于这个问题，英国的唯实论者罗素说的最多，我们请他来答复，罗素在他的（《哲学里的科学方法》（《神秘主义与逻辑》页九七- 一二四）里，曾说：
第一，一个哲学的命辞必须是普通的。他必不可特别论到地球上的事物，也不可论到这太阳系的宇宙，也不可论到空间和时间的任何部分。……我主张的是：有一些普通的命辞可以适用到一切个体事物，例如论理学上的命辞。……我要提倡的哲学可以叫做“逻辑的元子论”，或叫做“绝对的多元论”，因为他一方面承认多物的存在，一方面又否认这许多物组成的全体。……
第二，哲学的命辞必须是先天的（Apriori）。一个哲学命辞必须是不能用经验上的证据来证实的，也不能用经验上的证据来否证的。……无论这个实在世界是怎样组成的，哲学说的话始终是真的。（页一一○-一一一）
假如我们用这两个标准来评哲学，我们可以说几千年来还不曾有哲学。况且他们的“科学方法”，也实在是奇怪的很！罗素说哲学同“逻辑”无别，而逻辑只管两部分的事：
第一，逻辑只管一些普通的原理，这些原理可以施于事事物物，而不须举出某一物，某种表词，或某种关系。例如：“假如X 是类的一员，而凡类的各员都是B 类的一员，则X 是B 类的一员，无论XAB 是什么。”
第二，他只管“逻辑的法式”（Logical forms）的分析与列举。这种法式就是那些可能的命辞的种类，事实的各种，事实的组合，分子的分类。这样做去，逻辑供给我们一本清单，列举着种种“可能”（Possibilities），列举着种种抽象的可能的假设。（页一一二）
现在姑且不说这样缩小哲学范围的是否正当。我们要问，如果科学不问“经验的证据”，他们更从何处得来那些“普通的原理”？他们说，须用分析。然而分析是很高等的一个知识程度，是经验知识已进步很高的时代的一种产物，并不是先天的。人类从无量数的“经验的证据”里得来今日的分析本事，得来今日的许多“逻辑的法式”，现在我们反过脸来说“哲学的命辞须是不能用经验上的证据来证实或否证的”，这似乎有点说不过去罢？
我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日的最大责任与最需要是把科学方法应用到人生问题上去。然而罗素的“哲学里的科学方法”却说哲学命辞“必不可论到地球上的事物，也不可论到空间或时间的任何部分”。依这个教训，那么，哲学只许有一些空廓的法式，“可以适用到一切个体事物”。假如人生社会的问题果然能有数学问题那样简单画一，假如几个普遍适用的法式——例如“X=A，A=B，X＝B”——真能解决人生的问题，那么，我们也可以跟着罗素走。但这种纯粹“法式的哲学方法”，斯平挪莎（Spinoza）在他的“笛卡儿哲学”和“人生哲学”里早已用过而失败了。罗素是现代提倡这种“科学方法的哲学”的人，然而他近几年来谈到社会问题，谈到政治问题，也就不能单靠那“不论到地球上的事物而可以适用到一切个体事物”的先天原则了。
罗素在牛津大学演讲《哲学里的科学方法》时，正是1914年；那年欧战就开始了，罗素的社会政治哲学也就开始了。我们读了罗素的政论，读了他反对国家主义与共产主义的议论，处处可以看出罗素哲学方法的背影。那个背影是什么呢？就是他的个人主义的天性。他反对强权，反对国家干涉个人的自由，反对婚姻的制度，反对共产主义，反对国家社会主义，处处都只是他这种个人主义的天性的表现。他的哲学，——“逻辑的元子论”或“绝对的多元论”——“一方面承认多物的存在，一方面又否认这许多物组成的全体”，其实只是他的个人主义的哲学方式。我们与其说罗素的哲学方法产生了他的个人主义的政治哲学，不如说他的个人主义的天性影响了他的哲学方法。同一个数学方法，那一位哲学家只看见数学上“只认全称而不问个体”的方面，康德是也；这一位哲学家虽然也看见了数学上“只认法式而不问内容”的方面，却始终只认个体而不认个体组成的全体，罗素是也。这种表面上的矛盾，其实骨子里还只是个人天性的区别。
我们对于新唯实主义，可以总结起来说：他们想用近代科学的结果来帮助解决哲学史上相传下来的哲学问题，那是很可以佩服的野心；但他们的极端，重分析而轻综合，重“哲学家的问题”而轻“人的问题”，甚至于像罗素的说法，不许哲学论到地球上的事物，不许经验的证据来证实或否证哲学的命辞，——那就是个人资性的偏向，不能认为代表时代的哲学了。
七、50年的政治哲学的趋势
这50年中的政治哲学很有几个重大的变迁：一、从放任主义变到干涉主义，二、从个人的国家观变到联群的国家观，三、从一元的主权论变到多元的主权论。（以下是高一涵先生代作的）
照白尔克（E.Barker）说：自1848年到1880年是放任主义盛行的时代。放任主义有两层意思：对内，把政府活动的范围缩到最小的限度；对外，实行自由贸易的政策。这时斯宾塞（Herbert Spencer）有两部代表个人主义的最重的着作出现：一是《社会的静止观》（Social Statics）（1850年出版的），一是《个人与国家》（The Man Versus The State）（1885年出版的）。但是放任主义的命运似乎已经走到末路来了。一方面又有文学家如加莱尔（Carlyle）、罗斯金（Ruskin）等，都想把社会的生活放在伟人的引导和军政的组织之下，这种理想便是放任主义的对头。自1870年福斯特（Forster）已经制成国家干涉教育的条例；1880年格林（Green）在牛津（Oxford）讲演《政治义务的原理》（The Principle of Political Obligation），主张国家得排除侵犯个人自由的障碍。自1880年以后，社会主义已经盛行。激烈的社会主义如马克思（Karl Marx）一派，极力的主张阶级战争；稳健的社会主义如英国法比亚斯丁，又极力的主张改革。这两派的主张虽然不同，但是有一个共同之点：就是都想把经济生活完全放在国家或社会的支配之下。白尔克说得好，他说：当1864年，凡不信任国家的都是正统派，凡是信任政府干涉的都是异端；到1914年，（因为他的《政治思想小史》是在这一年中做的）凡信任国家的都是正统派，凡是趋向无政府主义的都是异端。（见《政治思想小史》第一章绪论）
这是从放任主义变到干涉主义的明证。
个人主义大概都以为国家只是孤立的个人的总集体，在个人之外再不能不注重群的结合。边沁（Bentham）一派虽然赞成职工组合（Trade Union），但是他们只承认职工组合是达到个人自由竞争的一种方法。近50年来，学者对于群的观念很和从前不同。近来的学者如白尔克、柯尔（G.D.H.Cole）、福莱（M.P.Follett）等都认定国家的基础不是建筑在孤立的个人之上，只建筑在群的上边。这些群，正如丝丝相接的网子一样，这条线连到那条线，没有一条线不与别条线发生关系。福莱在他的《新国家》（The New State）中说：19世纪的法理学（如个人权利，个人契约，个人自由之类）都是建筑在孤立的个人一个旧观念上。他的着作，就想打破这种个人观念的谬说，极力说明群的意志和群的感情。他的平民政治就是在互相关系的个人的基础上建设起来的。白尔克也是抱这种见解，且看他说：