他建立了一个以“道”为基础的博大精深的思想体系，在成人之道的探求方面，创立了独特的“无为”理论。老子认为儒、墨在道德上注重人道，强调教化，这在他看来是不可思议的。因为人的道德无非是对天道的一种顺从：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）而自然本身是无为的。但这种无为却又是“天网恢恢，疏而不漏”（《老子》七十四章），所以在老子看来，无为人格其实是一种无为中的有为。
为了使“无为”的理想人格具有说服力，老子还进一步论证“有为”对人生的危害性。在他看来，“有为”总带给人许多失败和烦恼：“为者败之，执者失之，是以圣人无为故无败，无执故无失。”（《老子》六十四章）因而在老子看来，“为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为、无为而无不为。”（《老子》四十八章）
老子甚至声称人类应复归婴儿：“含德之厚，比于赤子”，“常德不离，复归于婴儿”（《老子》二十八章）。因为在老子看来，婴儿是无为的，因着这种无为，所以婴儿是最有德的。为了达到这种“无为”之境，老子还探讨了基本的方法论原则。他曾这样概括这个人生处世的方法：“我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（《老子》六十七章）可见，老子在自己的学说中宣称的是一种无道德境界的道德境界，人生所追求的成人之道被理解为“无为而无不为”。由于任何道德追求中的仁义或兼爱均属人为，因而在老子眼中，这都不是理想的人格境界。所以老子反对仁义、智慧、孝慈、忠臣等伦理纲常，认为“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（《老子》十八章）。
道家的这一理想人格思想至庄子而集其大成，所以后人合称“老庄理想”。庄子直接继承了老子的思想，明确认为善恶皆“有为”，所以，对人性皆有所累：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”（《庄子·养生主》）可见，庄子的观点与老子一样，因为善与恶会被“名”、“刑”所累，所以唯有“无为”才构成道德上的最高理想境界。
因而在庄子眼中的成人之道是：“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）而且，这种无己、无功、无名的理想人格也是庄子自己身体力行的人生最高准则。也因此，后人在《史记》中可以读到庄子拒聘为相的记载。
庄子还对“无为”进行了本体论上的证明：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》）庄子在这一本体论的基础上，把“无为”的最高理想境界描述为天人合一的境界。要达到这种境界的一个基本原则是“唯无不忘”：“忘乎物，忘乎天，其名为忘己；忘己之人，是之谓入于天。”（《庄子·天地》）在庄子看来，一旦达到这样一个“忘己入天”的境界，人在自己的人生活动中就不以物喜，不以物悲，不以物挫志，不以物伤情，“喜怒哀乐，不入于胸次。……贵在于我而不失于变。且万化而未始有极也，夫孰足以患心？”（《庄子·田子方》）正是从这一点上我们认为，庄子不仅直接继承了老子“无为”理想的主要思想，而且还作了重要的阐发，尤其是“忘己入天”与天人合一思想的提出，更是对道家理想人格理论的一个带有独创性的发挥。
关于道家的“无为”理想，人们通常有一个望文生义的误解，以为“无为”就是“不为”，其实这是一个流行的谬误。作为一种生存智慧，道家的“无为”其本质是“有所不为”。这也就是说，“无为”的人生哲学在这里意味着“有所为”和“有所不为”，这是一种人生的辩证法。它在人生实践中所揭示的是一个人只有“有所不为”才可能真正“有所为”。如果对道家无为的人格理想作点理论概括的话，那么它其实包含二个层面的内涵：一是对“天道”（即规律）的洞悉和了然；二是在具体实践中遵循“有所不为”的原则。
对“道”的把握是前提，譬如汉统治者无为而治方略的提出就是基于对当时秦以来社会治理经验进行精当总结之后才是可能的。一旦汉统治者把握了必须给天下百姓以休养生息之“道”，那么在具体治理措施上制定出一系列“有所不为”具体措施便是自然而然的事。这正是无为而为的精髓之所在。
魏晋时期，无为思想又再度兴起。特别是这一时期的无为思想与玄学相结合，使“无为”的成人之道理论蒙上了神秘玄奥的色彩。这一期间“无为”说的推崇者主要有王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等人。这些思想家不仅在理论上进一步阐发了无为的学说，而且还在自我人生实践上孜孜以求，乐此不疲，形成了后人称之为魏晋风度的人生态度与人格风范。
当然，魏晋时期的无为思想在总体上毕竟没能超出老庄，只是在个别问题的阐述方面提出了一些独到的见地。譬如向秀和郭象在《庄子注》中提出的“无为乃任其为”的观点就颇有见地。在老庄那里，“无为”的理想常被一些人理解为无己、无功、无名等无所作为，但事实上在人的生存活动中这是不可能的。譬如庄子不仅为了生计还得去编草鞋卖，而且他拒聘为相也是一种“有为”。人生的存在显然是必须“有为”的。于是《庄子注》的作者对这个问题作了进一步的阐释：“无为者，非拱默之谓也。直各任其自为，则性命安矣。”可见，《庄子注》所理解的“无为”，并非不为，事实上是有所为和有所不为。但由于这是一种“顺性而动”之为，所以它乃属“无为”的范畴，只要不违背天道之性，任何有为皆是“无为”。譬如尧舜禅让是“无为”，周武征伐也属“无为”。向秀、郭象的这个思想无疑是对老庄“无为”理论的一个更有说服力的补充和完善，因而在理论上可谓是一个不小的进步。
“无为”的理想人格是有矛盾的。人是有目的的存在物，因而必然要有追求某种目的的行动，这原为人之自然本性。道家过度主张人应当“无为”，这恰恰违背了人之自然之性。而且，“无为”的理想人格在带给人无为而为智慧的同时，也容易使道德主体陷于一种貌似豁达解脱，实质却是走向宿命论的迷误之中。譬如庄子就有这样的语录：“得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。”（《庄子·大宗师》）这显然是一种宿命论的人生观。可见，尽管道家的这一人格思想透露着某种超越自我、“天人合一”、寻觅自由的理性自觉和主体精神，但其实质上正如有学者指出的那样，它反映了面对强大的封建社会的压迫与桎梏而虚无避世，只能陶醉在消极退缩的自我幻想型隐士人格的追求与慰藉之中的社会现实。
4.“空灵”的理想人格
从东汉传入中国的佛教，源于印度却大成于中国。如果撇开佛家作为佛教层面上的含义，而仅就其教义中内蕴的理想人格方面的智慧作一探究，便可发现佛家的学说可以用“空灵”两字概括。
在佛家看来，小千世界、中千世界和大千世界构成“三千大千世界”，这是世界万事万物存在之总括。如何看待这一大千世界？佛家从“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”（《般若心经》）的基本观点出发，认为可以用一个字来概括，这就是以“空”观之。在佛家的智慧看来，只有了悟“空”字之真谛，方能称了悟佛法。也因此，禅宗经典《坛经》中记载了这样一则着名的典故：弘忍欲求法嗣，让诸僧自取本性般若，各作偈语，以验悟性高下，从而付传衣钵。于是，上座神秀于半夜三更之际在南廊壁上秉烛题成一偈道：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。当时，慧能在碓房舂米，听童子唱诵此偈，就烦请童子带到南廊下，也作一偈。因为慧能不识字，就请人在南廊西间壁题道：菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处惹尘埃。结果慧能因了悟“空”的真谛而得传承弘忍的衣钵。慧能也因此而被尊称为禅宗六祖。
佛家的空观说以破除世人对身外之物的贪心执迷为指归。佛门认为，人生因着贪、嗔、痴“三毒”的诱惑而必然造下诸多的业障。在人生“三毒”中，“贪”为贪欲，“嗔”为嗔恨，“痴”为执迷不悟，不知无常、无我之理。佛陀明确告知，世间虽有无量的苦，但这种无量的苦不是孤立和偶然的，而是有着它产生的缘起。其缘由就是人对身外之物的执迷不悟。只有破除这一世人常有的执迷，才能“化烦恼为菩提”。
佛家认为只有以“空”观之，人生才会拥有灵性。佛家一直告谕世人，人生如苦海无边。既然烦恼痛苦束缚人生，那么解脱之法何在？据佛经所载，解脱之道多种多样：有“三解脱”、“八解脱”、“不思念解脱”、“有为解脱”、“无为解脱”等等。虽然看去名目繁多，可是这些解脱之道说到底都有一个根本原理，就是看空自我，达到“无我”之境界。芸芸众生因为不懂“无我”原理，执着地在“我”字上下工夫，名利、宠辱、贫富、得失，便无时无刻无不成为绳索缰锁，把个自我捆缚得严严实实，没有了一丝灵性。
宋代青原唯信禅师有一天登上法堂，对众门人说：“老僧30年前未曾参禅时，见山是山，见水是水。到后来参禅悟道后，见山不是山，见水不是水。
而今得个休歇处，依然见山是山，见水是水。”禅师的这段话是禅宗一个有名的公案话头。其实，禅师在这里说的是人生悟道三境界：第一种“见山是山，见水是水”，是物我分立的境界。这是一种世俗见解，即处在相对的世界万有事相之中，把假有当实有。第二种“见山不是山，见水不是水”，是说参禅时，只知自我，不知外物，即心无外物，处在一种绝对自我的境界中。第三种“依然见山是山，见水是水”，是最高的悟道境界，即完全了悟了自我本体心性之后，空与有、内与外、相对与绝对已达到统一，即达到物我同一的真如境界。
佛家告谕世上芸芸众生，要是一旦悟彻“诸法无我”原理，就立时离苦得乐，脱却束缚，获大自在，使个人的精神境界得到前所未有的大升华。圣辉法师在《佛教为什么要求人们寻求“解脱”》一文中曾这样写道：没有了“我”就不会起贪心，没有了“我”就能节制自己的欲望；没有了“我”就不会把自己的快乐建立在别人的痛苦上；没有了“我”才能心地磊落，胸怀坦荡；没有了“我”才会舍身忘己地为大众服务；没有了“我”才能勇往直前，无所畏惧地走人生的路……一句话，破除了“我”，通达了“无我”，品德才会得到圆满，人格才会得到完善，精神才会得到充实，心灵才会得到净化。如果是这样，人生就无苦可言，有的只是“和平和快乐”。
如果对中国伦理思想史上几种具有代表性的“成人”之道或者说理想人格理论作一简单的评价，也许可以说，儒家推崇“仁义”的理想人格思想，对中华民族的文化乃至于整个社会历史产生了最为广泛而深远的影响。墨家的“兼爱”理想则在我们民族的心态和德性中积淀了诸如友爱、宽容之类的品行。道家的“无为”理想和佛家的“空观”理想，崇尚“有所不为”和“空灵”的理想人格，则主要在知识阶层（士大夫）中拥有极多的崇仰者。道家和佛家的理想人格虽然在封建专制制度下能给人的心性以一定的自由空间，但毕竟带有比较浓厚的消极无为的特性，比之于儒家的追求仁义、崇尚刚健有为之理想人格的思想而言，其积极性显然要小得多。也因此，我们可以理解为什么儒家以仁义为核心的理想人格思想能成为一种“道统”而对中华文明产生广泛而深远的影响。