（2）奥古斯丁论对上帝的爱。在古希腊即有所谓的智慧（wisdom）、勇敢（courage）、节制（temperance）、正义（justice）四主德之说。但奥古斯丁对古希腊的这一传统美德进行了再评价。他认为像节制、审慎、公正、坚毅这些曾经备受推崇的美德，如果不为上帝服务，便可能成为绝顶的邪恶。因此奥古斯丁以极大的热情宣扬对上帝的爱，在其《忏悔录》中，他以虔诚热烈的词句这样写道：“谁爱你（上帝），在你之中爱朋友，为你而爱仇人，这样的人真是幸福！一人能在你身上泛爱众人，既不会丧失你，也不会丧失所爱的人。”在他看来，爱上帝也就意味着爱上帝创造的一切，爱邻人，爱仇人，爱一切的人。这是在至善至美的上帝的昭示之下去爱的，因而也是最大的善。
奥古斯丁还以自己的亲身体会在《忏悔录》中把德行归结为如下一个过程：因爱上帝而有了信仰，因信仰而有了希望，因希望而最终得以拯救。
（3）新托马斯主义论爱上帝。新托马斯主义者不像中世纪的信仰主义者那样把一切都付诸上帝，而根本无视人的意志选择。马利坦就针对传统的宗教宿命论而提出了自由意志的主张，他曾认为：“我们的意志在自己的内心力量上，不仅摆脱了任何外在的强制也摆脱了任何形式的……必然性。”这似乎与叔本华、尼采、萨特的意志主义伦理学有许多相似之处。然而，他所宣称的这种自由意志却是来自上帝，并在爱上帝的过程中才能获得的。所以马利坦说：“向神献上自己，就获得了无上的自由。”在他看来，人必须爱上帝；那种不爱上帝，而是爱上帝之外的存在物，即为满足人的物质欲望和需要而追求的自由，恰恰是罪孽的根源，是道德上的恶。
（4）基督教存在主义和境遇伦理学论“爱”。马塞尔认为，虽然现代社会在不断加剧人类社会的悲剧，但人类却不必为此悲观绝望，只要能按照上帝教谕的道德原则行动，人类就能制造“联合方舟”。因此即便是人类文明毁灭了，人类自身也可得到拯救，“爱”就是营建这一“联合方舟”的唯一道德原则。这个爱的原则，一方面在于爱上帝，恢复被无神论者所践踏了的上帝的权威；另一方面更大量地在于爱他人，这是爱上帝的必然延伸。他认为，在人与人的交往中，如果每个人都把对方视为客体，就必然出现许多道德败坏的现象。为了避免这种悲剧的存在，唯有把他人视为亲近的“你”，而不是异己的“他”。
正是因为这样，马塞尔认为“他人就是地狱”（萨特语）的观点是荒谬的。相反，爱使得每一个人坚信“他人就是天堂”。可见，作为基督教存在主义伦理学的主要代表人物马塞尔与作为存在主义的另一个主要代表人物萨特的思想，在基本道德要求的理解和阐述方面恰好是相反的。这正从一个侧面表明了，非理性主义伦理学与信仰主义伦理学的本质区别所在。
境遇伦理学（situation ethics）是在基督教神学伦理学内部那些企图“革新正统道德，建立新道德”的人所创立的一种新的伦理学理论。它以美国的弗莱切尔为主要代表。尽管由于这一理论强调方法而不注重结论，因而抛弃了很多神学教条主义的戒律，但作为基督教内部的一种理论学说，它从实质上讲依然是信仰主义的。这集中体现在其关于“爱”的规范上。在弗莱切尔看来，在道德具有愈来愈多的相对主义成分的同时，有一个规范是绝对的，这就是爱。
他这样写道：“价值、尊严、道德品质、善或者恶、正当或不正当，所有这些仅仅是谓词，而不是属性。它们不‘给予’，它们不是客观‘真实的’，或‘独立自在’的。只有一个东西永远是正确的、善的，不依赖于情况的真正的善。爱就是这个东西。”但这个“绝对的爱”是什么呢？弗莱切尔认为不是感情上的爱，更不是两性之间的情爱，而是对上帝的爱。人们是为了爱上帝而爱邻人、他人甚至仇人的，而不是相反。如果没有爱上帝作为前提，至少人们无论如何也不会去爱仇人。
因此，“上帝就是爱，而人是有限的，只是实行爱，并且只有遵循爱，人才可能像上帝一样。”正是从这一意义上可以说，无论是中世纪的奥古斯丁，还是现代的弗莱切尔，他们的道德学说在宣称“爱上帝”这一点上是共同的。这一共同性当然是因信仰主义伦理学对超自然的上帝的绝对确认和崇拜所使然。正如尼采、萨特等人在批判传统基督教道德时指出的那样，人类存在着那么多的不公正和丑恶现象，这本身就表明上帝的虚幻性。
一方面这是因为，上帝要人类爱邻人，甚至是仇敌，可人们从未见到过这种爱的完全实现；另一方面还因为，人类存在着诸种不爱的现象，如果仁慈而万能的上帝存在是不会无动于衷的。其实，以对虚幻的上帝的爱作为一种道德基本规范，本身就表明了信仰主义伦理学对现实社会、现实人性的无奈，它只是企图假借一种超自然的神灵的威慑力来改变这种不如意的现实。从这一点上讲，理性主义敢于以理性来正视这种现实无疑比信仰主义要合理得多。
3.道德的“至善”就是走向上帝
与理性主义伦理学把“至善”理解为以理性为原则的有节制的生活，非理性主义把意志的充分弘扬，情感的满足等称为道德上的“至善”不同，信仰主义伦理学却把道德上的“至善”追求理解为是一个走向上帝的过程。由于上帝是全智、全德、全能的，因而上帝就是道德理想的化身。
（1）奥古斯丁和托马斯·阿奎那论幸福、“至善”。奥古斯丁认为生活的目的在于追求“永生”而避免“永劫”。这个“永生”不是肉体的永生，而是在精神上获得“天国的幸福”。在他看来，尘世的物质生活既是短暂的，也是不完善的，只有“天国”才能获得永恒的幸福和达到“至善”的理想境界。这构成每一个道德行为个体的最终追求目标。对这种幸福、“至善”的追求只要有信心就能获得，因为上帝是仁慈而公正的：“永生是至善，永劫是极恶。而我们生活的目的，则在于求永生，避永劫；所以古人有一句话：‘正直的人，依信心而生活。’因为我们看不到我们的至善，只有照着信心而生活。而且，我们只能够这样做：以我们的信心与祈祷，盼望那给我们信心的上帝会帮助我们。”从奥古斯丁对幸福、至善的这一理解中可以看到，基督教所理解的“至善”，人们在“现世”是看不到的，它只是在“来世”才可能达到这一种境界。
因而幸福和“至善”首先意味着要忍受“现世”的痛苦与不幸，然后才可能依靠万能的上帝的帮助和解救，以达到人生的理想目标。因而当代着名的哲学史家梯利认为：“这种伦理学突出的特点是唯心主义。”托马斯·阿奎那利用亚里士多德的理论为其信仰主义的幸福观论证，因此从某种意义上可以说，他发展了奥古斯丁的幸福、“至善”理论。托马斯·阿奎那和亚里士多德一样，认为“幸福是德行的报酬”、“人类的幸福，决不在于身体上的快乐”。但他和亚里士多德不同，而是认为身体的快乐追求过多会妨害人接近上帝。上帝是真正幸福的来源，是“至善”的化身，因而人的幸福和至善，是上帝对善行的报酬。“因此，人一定得靠上帝的恩赐，再加添某一些原理，然后才可以走上超自然的幸福之路。”所以和奥古斯丁一样，托马斯·阿奎那把幸福和“至善”最终也归于上帝的彼岸世界了。
作为存在主义思想的先驱，基尔凯郭尔也有其关于幸福和“至善”的理解。他认为人生对幸福和“至善”的理解要经历三个阶段：其一是审美阶段，追求声色犬马等迎合感官需要的东西，这种人逐于外物，最终只能是厌腻和失望；其二是道德阶段，摆脱了对感官享受的追求，能按照义务、良心、仁爱等勉力而行，但勉力而行恰恰表明还不能与感性生活彻底决裂；其三是宗教阶段，这是人生最高的阶段，亦即是人生的“至善”和幸福。在这个阶段，人摆脱了一切世俗的物质之欲束缚，也摆脱了一切道德原则的束缚。人作为一个孤独的存在而直接面向上帝。
（2）新托马斯主义的幸福观。新托马斯主义也非常注重对幸福的理解，他们把幸福区分为两种：其一是人在感性世界里所能体验到的幸福，是人在所谓“本性范围内”就可以追求到的幸福，伦理学应当强调这类幸福的追求；其二是超验世界的幸福，是“神恩境界”的幸福，这是“超本性范围的绝对的最终目的”，亦即是一种真正的“至善”。这种幸福不是感性和理性所能体验的，只能依靠对上帝的爱、信仰和希望才能得到。
新托马斯主义者虽然承认了追求世俗的物质生活的幸福也是人的一种基本权利，但由于他们把真正的、永恒的、至高的幸福理解为对上帝的接近，因此从最终意义上必然要否定世俗幸福追求的合理性，认为这只是一种虚假的、暂时的、错误的追求。所以马利坦认为，绝对的永恒的幸福“就是占有最高实质的善，就是瞻仰上帝”。这种“至善”与人类其他的善不同，它不来自物质的世俗世界，也不来自人的理性，而是上帝的恩赐。这是人类眼睛未见过、耳朵未听过，甚至连思维也未曾想到过的东西。人类要达到这种最高的幸福就必须摈弃一切物质欲望，爱上帝超过爱自己，超过爱其他一切关于幸福和快乐的追求。只有这样，人生才能进入“至善”的天国世界。
信仰主义关于幸福、“至善”的理论从本质上讲，由于把一切归结于一个虚幻的上帝和“天国”世界，所以它必然是空洞的、抽象的，因而也是不可能实现的。作为宗教对人的一种许愿和慰藉，这种幸福、“至善”的学说在某一特定的历史条件下可能有某种积极意义，但在更多的情形下，正如马克思指出的那样，“宗教是人民的鸦片”。从这个意义上可以认为，信仰主义对幸福和“至善”的理解比之理性主义和非理性主义伦理学而言，显得更加不合理和带有更大的虚幻成分。