（3）斯宾诺莎及法国唯物论者论利己与利他的关系。尔后的理性主义伦理学思想家在利己与利他的关系问题上也都提出了与霍布斯相类似的观点。斯宾诺莎一方面认为：“人性的一条普遍规律是，凡人断为有利的，他必不会等闲视之，除非是希望获得更大的好处，或是出于害怕更大的祸患。”因而人必然是利己的；但另一方面理性原则又使他明了，人的利己天性必须和他人、社会的利益相一致才能真正地实现。所以一个人越要求真正的个人利益，也就越会关注他人利益。这也就是道德得以产生的根据。“凡受理性指导的人，亦即以理性作指针而寻求自己的利益的人，他们所追求的东西，也就是他们为别人而追求的东西。所以他们都公正、忠诚而高尚。”18世纪法国唯物论者拉美特利、爱尔维修、霍尔巴赫等人也都认为必须用功利主义原则来达到利己与利他、个人利益和社会利益的统一。在他们看来，人人都有趋利避害、利己自爱的本性，但理性又使人知道人总是必须在社会中生存和发展的，因而如果一个人只顾自己的私利一意孤行，那么经验表明他势必要到处碰壁。所以为了真正实现自己的私利，还必须对他人对社会的利益有所考虑。所以爱尔维修要求人“做到把个人利益与公共利益紧密地联系起来。”也因此，爱尔维修在自己的学说中较系统全面地论述了合理利己主义的原则。
在18世纪法国的唯物主义者当中，狄德罗虽然也同样主张合理的利己主义，但他对这一原则的论证与爱尔维修等人不同。在狄德罗看来，人既有利己自爱的本性，同时也还有利他、利社会的本性，这两者共同构成人的本性。所以他在为《百科全书》撰写条目时，这样认为：“但愿我们无可争辩地承认美德的文字书写在我们的灵魂深处，并以此为一条最高的准则。一些强烈的情欲，诚然使我们在某些片刻看不见这些文字，但是情欲决不能使他们磨灭，因为他们是不可磨灭的。”因而狄德罗的结论是，自私自爱的情欲是人的本性，但爱他人爱社会的美德也是人的本性。因此狄德罗同样认为合理利己主义是可能的。
（4）费尔巴哈论“完全的、合理的利己主义”。理性主义伦理学在利己与利他关系问题上提出的合理利己主义原则，在德国古典哲学的费尔巴哈那里达到了最完善的地步。费尔巴哈认为人既然有一个自然的生物学的本质，为了维护自己的生命存在，为了满足感官的欲望，他必然是追求自我保存的，因此人的本性必然是利己的。而且，利己主义的这种本性在他看来是根植于人的生理的新陈代谢之中，因而与人的生命共存亡。“这种利己主义和我的头一样是这样紧密地附着于我，以至如果不杀害我，是不可能使它脱离我的。”所以费尔巴哈认为，善与恶的标准就是能否满足利己之欲：“善就是与人对于幸福的追求相适应的东西，恶就是显然和这种追求相反的东西。”但是，费尔巴哈同时又认为，由于单个人是无法生存的，因而人与人之间是相互需要的。
所以他得出的结论是：在追求自己幸福的同时必须顾及他人和社会整体的幸福。个人的利己幸福追求，只有在人们的共同生活中才能实现。费尔巴哈称这是一种“完全的、合乎人情的利己主义”原则。这个原则有两个最基本的方面：其一是正确估计自己追求幸福行为的个人后果，对自己行为要合理节制；其二是正确估计自己追求幸福的社会后果，不要影响别人对幸福的追求。他认为这一原则的实施依靠爱。爱在这里的内涵是既爱自己又爱他人。这是人的另一种本质。
正是这个本质使利己主义走向合理：“如果人的本质就是人所认为的至高的本质，那么，在实践上崇高和首要的基则，就必须是人对人的爱。”理性主义伦理学对合理利己主义原则的论述一方面无疑具有极大的进步意义，这不是因为它承认了人存在着自私之类的自然属性，而是因为这一理论并没有停留在人的自然本性中把握道德的本质，而是以理性的原则审视人的自私本性，认为道德追求不仅是自私自利的满足，而且同时还必须在社会生活中顾及他人，合理地节制自己。
历史证明这一理论在反对中世纪神学的禁欲主义道德观和促进资本主义思想意识和政治经济制度的建立方面，曾有其积极的促进作用。但另一方面，合理的利己主义理论毕竟是以一种抽象人性论为基础的。其实，人性作为人之为人的属性正如马克思理解的那样，永远是他的社会性，以饮食男女之类的本能而表现出来的自私品性是人的自然的生物属性，它只是人的天性，并不构成人的本质属性。因而以自私的自然属性出发来确立利己主义的道德基本原则也就丧失了人本学的理论根据。也因此，这种合理利己主义的追求从来没有被真正地实现过。
这就如恩格斯在分析费尔巴哈的利己主义道德原则时所说的那样：“这样一来，他的哲学中的最后一点革命性也消失了，留下的只是一个老调子：彼此相爱吧！”这种爱在资本主义的社会现实中从来不曾存在过。
4.幸福、“至善”是理性指导下的生活
与理性主义伦理学把道德理解为理性对情欲的节制过程的基本观点相一致，从赫拉克利特、苏格拉底一直到康德、费尔巴哈，理性主义伦理学的主要代表人物几乎毫无例外地都把理性原则与人生的幸福（happiness）、“至善”（supreme good）的生活联结在一起。他们认为，真正幸福的生活是遵循理性原则的生活。只有在理性原则的引导下，人类才能达到真正的“至善”境界。
（1）赫拉克利特、芝诺论幸福。赫拉克利特认为，人应该服从体现理性原则的“逻各斯”，所以人生的目的固然要追求感官的快乐，但决不应把幸福只理解为是感官快乐的满足，因而他有了如下一句名言：“如果幸福在于肉体的快感，那么就应当说，牛找到草料吃的时候是幸福的。”斯多噶学派的创始人芝诺也强调理性原则对幸福和“至善”的意义，他认为每个人只要从世俗的欲望中解脱出来，就能获得幸福和“至善”。当然，斯多噶学派又过于夸大了理性原则对感性欲望的节制以至于提出所谓的为了摈弃一切尘世欲望，人可以从自杀中获得解脱，以实现幸福和“至善”的荒谬主张。
（2）苏格拉底、德谟克利特、柏拉图论幸福。苏格拉底是古希腊较早直接探讨幸福问题的伦理思想家。他主张幸福是知识和美德的一致，因而幸福不在于外在的即物质上的好处，而在于有正确的合乎理性和智慧的行动。
人正是在这个以理性节制欲望，按照知识去行动的过程中体验到幸福的。
尔后的德谟克利特则从朴素唯物主义的立场较详尽地讨论了什么是真正的幸福以及如何达到幸福的问题。德谟克利特继承了赫拉克利特为代表的感觉论的主要思想，所以他也认为：“对人，最好的是能够在一种尽可能愉快的状态中过生活，并且尽可能少受痛苦。”但德谟克利特认为更重要的要探讨什么样的人生才是愉快幸福的。在这个问题上，他和以往的感觉论思想家不一致的地方在于，他认为人和动物不同，物质上的享受不构成幸福的全部，“动物只要求为它所必需的东西，反之，人则要求超过这个”；“幸福不在于占有畜群，也不在于占有黄金，它的居处是在我们的灵魂之中。”
正是从这一理解出发，德谟克利特反对当时的快乐论者把幸福理解为感官快乐的错误，认为真正的幸福是灵魂在理性引导和审视下的宁静淡泊。他因此这样认为：“对一切沉湎于口腹之乐，并在吃、喝、情爱方面过度的人，快乐的时间是很短的，就只是当他们吃着、喝着的时候是快乐的，而随之而来的坏处却很大。对同一些东西的欲望继续不断地向他们袭来，而当他们得到他们所要的东西时，他们所尝到的快乐很快就过去了。
除了瞬息即逝的快乐之外，这一切之中丝毫没有什么好东西，因为总是重新又感觉到有需要未满足。”德克利谟特以理性为原则，对幸福快乐所作的两种区分，即肉体感官的满足和精神上的愉悦，以及重视从精神上来理解真正的幸福和快乐的思想是非常深刻的。这一深刻性使他对幸福的理解既未陷于纵欲主义的泥潭，也未走向禁俗主义的神龛。
柏拉图关于幸福的理解直接受苏格拉底和德谟克利特的影响。在柏拉图看来，理性的生活是灵魂中智慧、勇敢和节制三种品德的协调一致，这种协调一致就是幸福。也因此，他认为幸福和快乐不同：快乐只是肉体感官上的满足，它是对自然欲望的补给；幸福是理性克制情欲、摆脱肉体的桎梏、追求至善理念的实现过程。柏拉图的幸福论无疑带着浓厚的禁欲主义色彩。
从这一点上讲，柏拉图的理论是对德谟克利特的倒退。事实上，柏拉图幸福论的这种过于强调理性的节制而鄙视人的感性欲望的禁欲主义偏颇，对西方伦理学的消极影响颇为深远。
（3）亚里士多德论幸福与“至善”。幸福与“至善”是亚里士多德伦理学理论的出发点和归宿，所以他的《尼可马可伦理学》开卷就论幸福和“至善”，全书最后又复归于对这一问题的探讨。亚里士多德幸福论的主要思想是坚持以理性为原则来理解人的幸福和“至善”。亚里士多德一方面反对柏拉图幸福论中的禁欲主义色彩，主张感官快乐也是一种幸福，只要感性欲望的满足所产生的快乐是正当的、高尚的、道德的，就是“至善”。
但与此同时，亚里士多德又认为幸福不能只归结为感官快乐，因为感官快乐只是幸福产生的次要结果，真正的幸福源于人与动物的不同之处，即理性之中。所以亚里士多德认为，幸福是“根据理性原则而具有的理性生活”，幸福在于“善行”和“合理的活动”。因此要实现幸福必须具备三个条件：身体、财富和德行。这三个条件中德行是最重要的，没有合乎理性的德行就不会有真正的幸福。因而“最优良的善德就是幸福，幸福就是善德的实现，也是善德的极致”。
值得称道的是，亚里士多德在反对柏拉图禁欲主义的同时，又反对当时上流社会所奉行的纵欲主义人生观，而是对幸福所要求的理性生活作了“中道”（themean）的辩证理解。
在他看来，要达到幸福必合乎理性，要合乎理性，即在于合乎适度的“中道”：“我们首先必须注意，过度与不及，均足以败坏德行。试以我们可见的事情来说明我们所不可见的道理。例如关于体力和健康的情形：运动太多和太少，同样的损伤体力，饮食过多与过少，同样的损伤健康。唯有适度可以产生、增进、保持体力和健康。节制、勇敢，及其他一切的德性也正是这样。一个畏首畏尾、退缩不前、永不能应事的人，可以变为懦夫；同时，一个无所畏惧、敢冒一切危险的人，则可以变为莽汉。
一个纵情恣乐、毫无节制的人，会变成放荡的人；一个像乡下人一样，忌避一切快乐的人，会变为麻木不仁。所以过度与不及都损伤节制和勇敢，唯适度可以保全之。”亚里士多德还详尽考察了以理性原则为基础的人生“中道”境界：鲁莽与怯懦的“中道”境界——勇敢；放荡与麻木的“中道”境界——节制；挥霍与吝啬的“中道”境界——乐施或慷慨；虚荣与卑贱的“中道”境界——自豪；乖张与谄媚的“中道”境界——友谊；怀恨与嫉妒的“中道”境界——义愤；无耻与忸怩的“中道”境界——知耻；如此等等。所以他认为：“凡行为共有三种倾向，其中两种是恶，即过度和不及；另一种是德性，即遵守中道。”
可见，亚里士多德把幸福生活理解为以理性为基础而遵循“中道”原则的生活，认为这才是一种真正的“至善”。亚里士多德的这一思想直接影响了以后的文艺复兴时期思想家们对幸福的理解。
（4）近代的英法思想家论幸福。蒙田对幸福的理解继承了亚里士多德的传统，他也十分强调对理性审视下的“中道”境界的追求。他曾以勇敢这一美德为例具体说明这个“中道”原则对幸福生活的重要性：“勇敢就像其他美德一样，有自己的界限。一旦超越，下一步便是罪恶的地域。所以，如果一个人有了过多的这种英雄美德，除非他非常清楚他的界限，他就非常容易不知不觉地滑向鲁莽、顽固和愚蠢。”蒙田的这一幸福论当然没有超过亚里士多德，但他的功绩在于以理性为原则使道德所追求的幸福脱离了中世纪神学的束缚，使它重新回到了人自身。
在狄德罗以及空想社会主义思想家莫尔、傅立叶等人那里也都把人生的幸福与理性的活动理解为统一的过程。狄德罗认为没有理性赋予的美德，就决无幸福可言。所以他认为有美德的人一定幸福，没美德的人注定无法体验幸福。譬如他举例说无德之人可以做尽坏事而满足自己的欲望，但在这个做坏事的过程中他是胆怯和害怕的，因而他注定是不幸和痛苦的。
也因此，他认为没有一个残忍的罗马皇帝是幸福的。因此他得出的结论是：基于理性和美德认知基础上的良心“是真正的善与痛苦的根源，它能使遭受迫害和痛苦的有德之人幸福，使受命运恩宠的人痛苦”。