托克维尔在《论美国的民主》中称赞美国社会的自由结社对民主的巨大贡献，正是从结社与共善的关系着眼的。他认为，美国人的许多民主政治美德，如自由、平等，都是在社团中形成、维持并成为传统的。公民结社不只是一定数量的个人的偶然集合，而是他们基于某种共同价值和目标而建立了共同体的关系。社团应该拥有的权利不是其成员个人权利的简单相加。美国教育家约翰·加维（JohnH·Garvey）在《自由是为什么的》（WhatAreFreedomsFor）中指出：“社团组织的成员在团体中看到一种比自己私人利益更高的善，这种善存在于团体中的个人与个人之间，唯有成员们才能感觉到，如团队的胜利、友爱、和谐、亲切。例如，友爱是一种人际关系，不可能把友爱分成一份一份，让每个成员只享受他自己的那一份。”社团有它自己的集体人格和品质，维护社团的集体之善是每一个成员的责任，凡是不能接受某一团体集体之善的，便不应该还是它的成员。例如，如果你不认同一个政党的价值原则，那么你可以不入党或退党，这个政党也可以按党纪开除你。童子军诉戴尔，并将他排斥出这个组织，根据的也就是这个理由。
现代社团所共同崇尚的那种可以称作为“良心”的集体之善，其实在历史上的同业行会中就一直是存在的，当然，古代的同业行会在集体之善之外，也还可以有他们共同的利益。例如，古代罗马医生的行规要求一视同仁地对待病人，当时的基本规则之一是：“就算是罪犯，也有了解医疗效力的权利。即便是那些不配接受治疗的人，也不能剥夺他们得到治疗的权利，不能不予以治疗。”《医生誓约》（SacramentumMedicinae）明确规定，即使对于敌人，也严禁施用有害药物。圣吉罗姆的《书信集》里有记载说，维尔塞依就曾有一位医生毫不犹豫地对一位被当成死人抛弃的年轻女基督徒实施过救治，使她恢复了生机，躲过了死神的呼唤。医生救敌人的命，可能违背他自己的个人良心，但作为医生行业的一员，他必须把行业的集体之善放在个人良心的前面。
在现代社会里，可以视为社团的不仅可以是政党、公民团体、社会组织，而且也可以是理想鲜明，为人称道的学校、报社、志同道合者的刊物或出版社，等等。抗日战争时期的大公报、西南联大、开明书店便是人们熟悉的有集体良心的例子。对于一个国家和社会的整体道德来说，社团良心的作用是非常重要的。一方面，社团越是能维护独立于权力和金钱势力影响的集体良心，就越有利于维护整个社会的正派和道德。另一方面，社团的集体良心对成员是否有引导作用，是否能焕发他们的个人良心，又在很大程度上取决于一个社会整体是否正派和道德。
在当今的中国，社团良心泯灭是社会腐败的一个重要表征，表现在许多行业成员的丧失职业道德和个人道德败坏上，连学校、医院、出版、新闻、文学艺术团体等都难以幸免。这样的社团不但不能成为政治和社会腐败的道德抵抗力量，而且还会与那些腐败沆瀣一气、同流合污、共同作恶。
行业和社团良心大面积破坏的后果是非常严重的。当一个国家的社团良心纷纷被败坏，甚至不复存在的时候，个人也会很难守护自己的良心。社团良心的破坏主要是由两种专制统治手段造成的，一个是不允许自由结社，另一个是对尚存的社团用掺沙子、派代表的方法进行渗透和控制。民主的政治制度可以大大降低这两种对社团良心破坏的可能。但是，过度国家干涉的可能性依然存在，这种干涉不利于社团在国家中维持良心独立和活力，一旦针对某一个社团的干涉成为先例，便有可能对无数其他社团带来危害。美国最高法院在“童子军诉戴尔案”中考虑得较多的正是这一点。维护个体公民的平等权利固然重要，但维护社团的良心活力和独立自主也同样重要。在这两者之间作出平衡并不是一件容易的事情，因此九位大法官之间才出现了五比四的投票结果。
5神给人怎样的良心原则
良心本身不是道德原则，良心是在处理具体情况时，在特殊情境和问题面前根据某种道德原则所做的选择和行动。这种道德原则往往来自一个人的信仰，尤其是道德信仰。因此，虽然美国宪法中没有关于保护个人良心的条文，但还是有法学家和伦理学家将宪法修正案第一条中的保护宗教信仰自由解释为实际包含了保护个人的良心自由。
良心虽然能帮助人们辨别对错和是非，但良心本身并没有什么好坏或善恶的实质内容。决定良心实质内容的是运用什么道德原则（这关乎承认哪种道德权威）和如何运用道德原则（这关乎运用者是否具有“审慎”这种实践性美德）。对于良心的这两个方面，理性的作用都特别重要，但宗教信仰却能给予特别的便利。在宗教信仰中，基本的道德原则及其权威来源都是清楚的，而宗教传统文献和共同经验则有许多良心行为引人向善的先例。这就像法治传统良好的社会不仅有受尊重、有威望的法律，而且还有许多可供咨询和参考的判决先例一样。
“刻印在人心上的律法”
说到良心的道德原则，人们往往会想到神和神对人的道德诫命，那么，在神的诫命和人的良心之间到底是什么关系呢？不妨用一个广为人知的故事做例子，那就是索福克勒斯的《安提戈涅》。在剧中，安提戈涅想方设法要安葬她的哥哥波吕尼刻斯，但国王不允许，因为波吕尼刻斯是在叛国的战斗中死去的。安提戈涅对国王说，有一种比国家法律更高的法，只有这个更高法才具有神圣权威，更高法不仅要求人不做恶事，而且还要求人做善事，她要服从的是更高法。安提戈涅坚持说，神要求她善待自己兄弟的遗体，将其安葬，违反国法做这件事是她正当的良心行为。
那么安提戈涅所说的神法是什么呢？希腊的神从来没有向凡人宣喻过神法，希腊神话中的大英雄珀耳修斯（Perseus，宙斯和达那厄的儿子，传说中迈锡尼的开国者）从来没有像旧约中的摩西那样登上西奈山，在熊熊烈火中谛听上帝的诫命，接受上帝与以色列人的约定。大神宙斯也从来没有用文字公布过像《圣经》中的那种“十诫”。因此，尽管安提戈涅说到具有神圣权威的更高法，但那不可能是像基督徒从《圣经》里读到的戒律。当然，她说的也不是什么部落里的规定。她心目中的神法是每个正常的人都能用良心感知的原则，也就是后来自然法哲学家们常说的那种“刻印在人心上的律法”。
与异教的希腊人不同，犹太教和基督教有文字的启示，摩西在西奈山上宣喻上帝的诫命，《圣经》里有十诫，都是用文字记载的。人们因此常常以为，犹太人和基督教徒有不同于自然法的道德传统，他们有了神启法，因此根本不需要自然法。但是，事实并非如此。天主教哲学教授布德西斯泽乌斯基（J·Budziszewski）在《良心的报复》（TheRevengeofConscience）一书中认为，犹太教和基督教并不排斥自然法，而且，“在犹太教徒和基督教徒那里，写在人心上的律法要比在异教信徒那里更牢固、更坚实得多”。他指出：“‘写在人心上的律法’这个说法本身就出自《圣经》，是从新约‘罗马书’里来的。”犹太教称自然法为“诺亚法”（NoahideLaws），因为传说，在上帝与亚伯拉罕的后代订盟约之前，上帝就已经为诺亚的后代（也就是全人类）设立了一些普遍的行为准则。
基督教因此有对“一般启示”和“特别启示”的区分。一般启示是对所有的人类而言的，只要是人，就不可能不受到一般的道德启示，即伦理学所说的“不可能不知道”。特别启示则是对教徒信众而言的，由见证过神迹的人传播于世，是写在《圣经》里的。一般启示让人知道举头三尺有神明，知道凡是人都可能有罪过。特殊启示让人知道罪过的性质和靠什么力量从中得到救赎。一般启示与特殊启示的关系可以理解为是自然法与神启法关系的另一种表述。
中世纪伟大的神学家阿奎那（St·ThomasAquinas）对自然法有精辟的解释，他说，“就正确性和知识而言”，人类道德法的核心原则都是相同的。也就是说，对所有的人类来说，这些伦理原则不仅是正确的，而且也都为他们所知晓，而基督教则坚信上帝是伦理的最后根源。阿奎那认为，良心不是人的行为的最后规范，良心必须对应神启法或自然法来断定，但是，在我们行使伦理判断时，我们服从的便是自己的良心，因此人需对自己的行为负责，不能把责任推给我们所运用的道德原则。阿奎那身为基督徒，却有着开阔的道德眼光，他指出的正是我们今天所说的人类普世价值与特殊宗教价值之间的联系，以及它们如何帮助人能有所良心行为。
《圣经》十诫中的前四诫（不可有别的神、不可拜偶像、不可妄称耶和华的神名、守安息日为圣日）对基督徒有特别的意义。但是，其他六诫，“不可对父母不孝”“不可杀人”“不可奸淫他人之妻，女人不可与他妇之夫通奸”“不可偷盗”“不可作假见证陷害人”“不可贪夺邻人的房屋、奴仆、牛等一切财物”，都是非基督徒也能接受的一般道德原则。即使是那些用“打土豪、分田地”来号召革命的人，也不会主张随意“贪夺邻人的房屋、奴仆、牛等一切财物”，而是必须先在道义上肯定他们抢夺别人财产行为的正当性和正义性，即他们抢夺的财产本来就是“不义之财”。
具有一般启示意义的道德原则，它们所关之事，如阿奎那所说，都是“每一个人天生的理性能自动并立即判断的，什么可以做，什么不可以做”。当然，在任何一个社会里，并非所有的道德原则都是人类核心道德原则的一部分，但是，所有称得上是真正道德原则的都在不同程度上可以回溯到核心原则。有的是可以推导出来的，如杀人是错的，所以以任何政治理由草菅人命都是错的。有的则要求审慎对待道德罪过，例如，有罪过就应受惩罚，但合理的惩罚必须考虑到发生罪过的具体情况，有钱有势的官员盗窃国家财富与一个贫穷的母亲为饥饿的子女偷窃一块面包并不是同等性质的罪过。不同的社会和不同的时代可能从核心价值原则衍生出不同的道德习俗，例如，二十四孝中的那种“孝”便是中国古代文化的特殊产物。
“不做吃米饭的机器人”
在今天的世界里，更高法已经既不需要是神启法，也不需要是自然法或传统法，而是具有普世意义的人权。有人把人权说成是现代西方人发明的，用于推行西方“文化侵略”的道德观念。这是一种不符合历史事实的谬说。政治学家詹姆斯·尼克尔（JamesW·Nickel）在《理解人权》（MakingSenseofHumanRights）一书中指出，尽管当代的人权观是第二次世界大战后才形成的，但人权观念运用的是人类从古代就早已熟悉的自由和正义观念。人权成为当今国际间最通用的权利和价值概念，“只不过是将一个古老理念普及化了而已，那就是，自然法或神启法将一切人类结合为一体，而且要求善待一切人类。这一理念在像洛克和杰弗逊这样的理论家的著作中，在法国的人权和公民权利宣言及美国的（宪法）权利修正案中，都是与自然法的观念紧密结合在一起的”。自然法或神启法高于人世间的国家主权或政治权威，成为衡量它们是否正义的标准，“个人权利可以对抗和反对政府，这并不是一个新的想法，可以说，今天的人权只不过是这个（古老）观念的发展罢了”。
今天，人们讲述良心行为的故事，说的已经不再是索福克勒斯的安提戈涅，而是缅甸的昂山素季。她们同样是女性，同样挑战她们国家里的“王法”，同样在真实的危险考验下表现了非凡的道德勇气，同样做出了一般人无法做出的良心行为。然而，她们的良心行为却是诉诸不同权威的道德原则，一个是神，另一个是人类自己共同订立的人权原则。700多年前伟大的神学家阿奎那看到神启法与自然法的联系，今天，昂山素季同样看到了神启法与人权法之间的关联。那些怀有反民主目的的人们，他们既藐视神启法，又践踏人权法，他们的诡计正是千方百计地割裂这两种更高法之间的内在关系。在《恐惧、自由、人权与缅甸》中，昂山素季说：“一旦人权问题成为民主运动的组成部分，官方舆论就开始嘲弄并谴责有关人权的整个概念，将其贬为不容于传统价值的西洋货。而具有讽刺意味的是：作为缅甸传统文化基石的佛教，恰恰将最大的价值寄托在人身上。在芸芸众生中，唯有人能够达到佛的至高无上境界。每个人都蕴藏着潜力，不但能通过自己的意志与努力去认识真理，而且也能帮助他人认识真理。因此，人的生命是无限宝贵的。”
良心不是只属于少数人的稀罕之物，而是能帮助每一个人成为“真正的人”的必需之物，正如昂山素季所说，没有良心的人只不过是“吃米饭的机器人”。她告诉我们：“人民越来越渴望，要有一个制度能将他们由‘吃米饭的机器人’的地位提高为真正的人——在人权的保障下，能够自由思考，畅所欲言，昂首挺胸。”自由思考，畅所欲言，昂首挺胸，那不正是我们所向往、所敬佩的良心行为吗？
6政治与良心
2013年1月26日，爱荷华州参议员汤姆·哈金（TomHarkin）宣布将从参议院退休，著名评论家约翰·尼柯尔斯（JohnNichols）在《国家》杂志（Nation）上发表题为《汤姆·哈金离开参议院，我们将失去什么》的文章，他写道，对于哈金，政治的关键词是“良心”。“哈金坚守的是一个老信仰，政治可以做什么，不可以做什么。他谈道德，谈是与非的区别。他的同事们都知道他是认真的，他谈得那么认真，他们常常因此把犬儒主义搁到一边，和他一起努力……去实现很少有人以为是可能的事情。”
在美国政坛上，哈金是一个为普通美国人说话的政治家，他主张保护劳工工会、农夫的利益，主张加强公共教育和公共服务，他是作为一个罗斯福民主主义的支持者进入参议院的，在离开参议院的时候还是一样。在美国，政治妥协是一种美德，在需要的时候哈金也会做政治妥协，要是妥协错了，他就认错。他并不只是把“知错”放在自己心里，而是公开地说出来，只有这样，知错才会成为一种出于“良心”的认错。2002年他支持布什总统出兵伊拉克，2003年，他公开宣布：“我犯了错误，以后不会再犯这个错误。”