即便在周朝的臣子们中间，“天命有德”或者“以德配天”的思想也没有得到很好的贯彻。当楚庄王中原问鼎之时，周大夫王孙满说“周德虽衰，天命未改”（《左传》宣公三年），不承认德和天命的必然联系。而后来的儒教，在有德和天命之间，也常常处于徘徊不定的状态。
儒道墨以外的法家，主要讨论如何“以法治国”的问题。以韩非为代表，他们抨击依赖卜筮鬼神对于国家的危害，但相信天命。认为“天有大命，人有大命”，并且认为，自己所能做的，就是搞好人事，至于结果，要靠天命：“谨修所事，待命于天；毋失其要，乃为圣人。”（《韩非子·扬权》）此外他们对宗教问题没有更多的讨论。所以当秦统一中国以后，对于宗教，也主要是继承以往，而没有新的建树。
较多地讨论宗教问题的是阴阳家。阴阳家不仅像其他各家一样主张“法天而治”，而且对于天意给出了一个制度化、程序化的说明。本书采纳学界一般意见，认为《吕氏春秋》中《十二纪》以及《应同》、《精通》等篇是阴阳家思想的体现。
依阴阳家的意见，天用阴阳五行之气的消长来表达自己的意志。在一年之中，阴阳五行之气的运行造成了四季十二月的交替。四季十二月，不仅日月星辰的位置不同、气候不同，而且各有自己的声色臭味和主管的神灵。人，应该根据每月的天象物候，来安排政治、宗教以及军事、生产、生活等行为。如果不这样安排，就一定会出现灾害。
把阴阳五行之气的运行推广到历史，则历史就像一年四季那样，遵循着一定的规则循环运行。当五行之气运行到某一历史阶段时，就会出现某种性质（德）的王权。在这种气到来的时候，天就会出现某种征兆。比如大禹时代，天就先出现草木秋冬不死的状况，这就是木气胜。这时，就该出现以木为特性（木德）的王权。商汤时代，天就先出现水中发现金属刀具的情况，这是金气胜。这时，就该出现以金为特性的王权。五行之气依照顺序周而复始地运行，就像一年四季周而复始一样。当某种气出现的时候，人们应该像春种秋收一样，抓住时机，去实现那应该出现的王权。不然，历史的五行之气也会像季节不等人一样，使你错过时机。
据说阴阳家的这一套学说是邹衍深入观察了阴阳五行的消长之后得出的结论。他把当时人们对自然界的最新认识用于解说历史，给传统的天命代换以新的解释。这种解释给了当时那些想称王天下的国君们某种希望，所以他到处受到特别的欢迎。
这是一套新的历史哲学，也是一套新的宗教哲学。在这套哲学中，上帝是个依照某种规则办事的上帝。人们按照某种规则办事，也就是遵循上帝的意志。
其他各家，我们不可能一一介绍。大体说来，这是一个理性兴起的时代，然而所谓理性，只是给传统宗教的内容做出新的解说，而不是否定传统宗教。人类要能根本否定宗教，还有一段漫长的路程要走。
这种在宗教观念内部发生的理性思潮，其结果是给传统宗教注入了新的思想内容，促进传统宗教中某些落后部分的衰落，促使新的因素在传统宗教内部生长。新的因素增长的结果，或是使传统宗教呈现新的面貌，或是抛开传统宗教而成为新的宗教。事情究竟如何发展，就不单是思想本身能够决定的。
三儒家与传统宗教
儒家的创始人孔子以“述而不作”自道。在他的心目中，他的所作所为，都是继承上古圣人的事业。所以在坚持传统宗教的原则方面，大约儒家比其他各家都做得出色，在思想的创新方面，儒教就未必能够超越其他各家。
孔子坚持传统的天命观，并没有对天命做新的解释。虽然孔子主张以德治国，但没有把德作为获得天命的必要和充分条件。在孔子看来，天命就是天命，没有什么理由。所以他虽然不断以天命的承担者自居，说“天生德于予”（《论语·述而》），“文王既没，文不在兹乎”（《论语·子罕》）；并且别人也认为他是担负着天命的圣人：“天将以夫子为木铎”（《论语·八佾》）。但谁都没有说明为什么天把重要的使命赋予了孔子。这也是墨子反对儒家天命说的原因。
孔子要求人们知天命，畏天命，认为只有这么做，才是一个君子。但他所谓的“知”，也就是让人们知道天命是什么，从而加以敬畏和遵守，而不是让人们弄清楚天命为什么如此而不如彼，即不是鼓励人们弄清天为什么下这样的命令，根据何在。
孔子坚持传统的礼仪制度，认为每个人都只能祭祀自己该祭的鬼神。不是自己该祭的却要去祭，就是向鬼神谄媚：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语·为政》）
对传统原则的坚持归到一点，就是坚持传统的礼仪制度。而在孔子看来，坚持传统的礼仪制度，就是最高的仁德。由于当时礼崩乐坏，坚持传统的礼仪制度，也就是恢复礼制，所以孔子把最高的仁德规定为“复礼”：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）
到了晚年，孔子希望看到的凤鸟、河图都没有出现，一只被认为是圣兽的麒麟却被人误杀。孔子悲叹他的道传不下去了《论语·子罕》：“子曰： 凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”。弟子颜渊死，孔子悲恸异常，他认为这是上天不让自己的道往下传了：“颜渊死。子曰： 噫，天丧余！天丧余！”（《论语·颜渊》）但是，天为什么不让他把道传下去？他没有解释，也没有追问。这就表明，在他看来，天命就是天命，在这个问题上，只有“是什么”，而没有“为什么”。人们对待天命，只能敬畏、遵从，而不能怨恨。
对于一般人的命运，比如吉凶祸福、生死寿夭，孔子和他的弟子都没有很多讨论。只是他的弟子认为“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）。至于为什么有人富而寿，有人贫而夭，孔子及其弟子仍然只能归结为不知缘故的天命。
在上古时代，人神杂糅，人神之间的距离也就比较接近。在这种情况下，神虽然比人强大，但当他们的行为违背或者不能满足人的愿望的时候，人不仅可以怨恨他们，甚至可以和他们战斗。《诗经》中对上帝的埋怨情绪，后世遇旱灾虐待龙王的祈雨活动，都是这种上古遗风。而绝地天通之后，人与神的距离开始疏远。神逐渐变成没有过错、无所不能的。在这种情况下，神的一切行为都被认为是正确的。假如人获得了幸福，那一定被认为是神的恩赐。假如有了灾祸，则一定被认为是自己的过失。所以，当人的愿望不能实现，或者神违背人的愿望的时候，人所埋怨的，就不应该是神，而是自己。在中国文献中，最早提出这一思想的，是孔子。《论语·宪问》篇载：
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫如知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”
“不怨天”思想，是中国传统宗教发展进程中一个重要的思想变化。为了贯彻对天的绝对崇拜思想，在后来儒教的文献中甚至主张对“逆天者”采取严厉的措施。《孔子家语·五刑》：
孔子曰：“大罪有五，而杀人为下。逆天地者罪及五世，诬文武者罪及四世，逆人伦者罪及三世，谋鬼神者罪及二世，手杀人者罪及其身。故曰大罪有五，而杀人为下矣。”
古代是否真的对“逆天地者”实行“罪及五世”的刑罚，还没有其他材料可以证明。但“逆天地者”将受到最严厉的惩罚，长期被当做孔子思想加以传播，则是事实。而孔子以后，从司马迁发出“天之报施善人，其何如哉”的怨叹之后，也确实很少有人发出对天的抱怨情绪。不怨天的思想，在后世得到了很好的贯彻。
孔子以前的天，大约被认为是能言的。比如秦穆公梦中见到上帝，上帝命令他平定晋国内乱。见《史记·封禅书》。此后赵简子也以同样的方式被上帝接见，并且指示他“晋国将大乱……”见《史记·赵世家》。云云。再往上溯，则《尚书·盘庚》篇中，盘庚也是动辄援引先王先后的言语，来说服他的臣民们。可以想见，那些通神的巫传达的，也当是神、特别是上帝的语言指示。而求神喻，在古希腊神话中，也是个常用的、求得神指示的方式。
然而孔子的天，是个“不言”的天：“子曰： 天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）这个不言的天，又是人们应该效法的天——子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（《论语·泰伯》）但是应该如何“则天”，或者说天的意志是什么，孔子没有具体论述。春秋时代，观测天道、推测天意的重要手段之一就是观测天象，这通常由天文官员来担任。裨灶观天道推测出郑卫等国将要发生火灾的事，是重要实例。但是孔门弟子很少听到孔子关于天道的言论：“子贡曰： 夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）如何则天，是后来儒教要继续解决的一个重要问题。
然而，孔子关于“天不言”的论述，则是后世儒教天道观的重要原则。
天不言，那么它以什么方式表达自己的意志？孟子着意讨论了这个问题，并且把天意的表达归结为人心的向背。《孟子·万章篇》中，孟子和弟子万章讨论了天如何任命天子：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”
孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”
“然则舜有天下也，孰与之？”
曰：“天与之。”
“天与之者，谆谆然命之乎？”
曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”
曰：“以行与事示之者，如之何？”
……
曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰： 天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”
这里说的天命，还是对天子的任命。至于普通人的吉凶祸福，孟子也只能主张人们应该始终如一地安于天命的安排：“孟子曰： 莫非命也，顺受其正。”（《孟子·尽心上》）
荀子著有《天论》，专门讨论天人关系。在荀子看来，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，国家的治乱兴亡、人的贫富寿夭，都是人自己行为的结果。天，并不能干预人的吉凶祸福和国家的治乱兴亡。所以，假如人遇到灾难，也“不可以怨天”。星坠木鸣、日食、月食等不常见的奇怪现象，也与政治的好坏没有关系。人不必为此而惊恐。
所以荀子主张，对待天命的态度应该是制：“制天命”。“制天命”是什么意思？依清末儒者王先谦的注解是，“使物畜积而我裁制之”，“制裁天之所命而我用之”。王先谦《荀子集解·天论》。也就是说，根据天命而调整自己的行为。天命，仍然是荀子的出发点。
从孔子到荀子，都把天看做一个完全公正的至上神，它对人事有着自己的安排（天命），人应该敬畏天命，并根据天命来安排自己的行动。他们都没有主张、甚至反对根据具体的异常天象探测天意，认为人应该做的，只是尽到自己的努力。
人尽自己努力的最重要内容，就是努力修养和实践仁德。但是孔子并没有认为行仁德者就可以得到天的眷顾。孟子认为，仁德，包括义礼智等项德行，都是人的本性。这本性，当是天的赋予。《孟子·尽心上》：“孟子曰： 尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”知性可以知天，性应当是天的赋予。孟子虽然主张养性，但把养性的目的也只限于“事天”，而没有把它作为获得天的眷顾的条件。
墨子曾经严厉批评天命论者，认为讲天命一定会使人懒惰，因为一切由天命决定，人的努力有什么用呢？孔子、孟子及荀子的言论都表明，当时的儒家恪守天命，但又要求人们尽自己的一切努力。大约在传统宗教中，确实有史书上说的商纣王那样的人物，他们认为自己有天命在身，于是就胡作非为。从这一点讲，儒家主张尽自己努力的观念，就是给传统宗教注入新的思想。
儒家，和争鸣的诸子各家一样，都多少给传统宗教注入了内容不等的新的内容。
春秋战国以后，秦国统一了中国。秦朝坚持着他们从春秋战国时代以来就一直奉行着的宗教，《吕氏春秋》主要依据阴阳家思想提出了一整套政治和宗教的改革措施，但由于吕不韦政治上的失败，《吕氏春秋》的意见基本没有被采纳。不过从此以后，传统宗教就经历了一场历时久远的改造，而其中最重要的事件就是儒者对它的改造。