第一，任何一种情绪能在经受各种多样的变化之后，仍然保持把其自身区分为这样一种情绪的共同特征，而且这些共同特征总是比在特殊场合下它所经受的任何变化还更加显目和引人注意。这样一来，愤怒是一种特殊的情绪，因而它的共同特征总是比在特殊场合下所经受的所有变化还更加容易分辨。对男人的发怒无疑比对女人的发怒多少有些不同，而对女人的发怒又与对孩子的发怒有些不同。在这三种不同场合中一般的愤怒的激情都由于其对象的特殊性而经历了不同的变化，这一点细心的旁观者可以很容易地觉察出来。不过这种激情的共同的特征仍然占着统治的地位。要区分它们并不需要什么细致的观察。相反，要发现它们的变化却需要有非常细腻的观察。每个人都只注意到了前者，而很少观察后者。因此，如果赞同和不赞同像感激和愤恨一样是一种独特的情绪，彼此分明，那么我们倒希望在它们可能经历了所有变化之后仍然能保留表示它作为这样一种独特的情绪的共同特征，明白、清楚，而且容易区分。但是事实上却完全相反。如果我们注意我们在不同场合的真实感受，我们是赞同或不赞同，我们将发现我们的情绪在一种场合常常完全不同于在另一种场合，而且还不可能在其间找到什么共同的特征。因而我们在观察一种细腻、高雅和人道的情感时所怀有的那种赞同完全不同于我们被某种显得伟大、勇敢和宽宏大度所震惊时所怀有的那种赞同。在不同的场合，我们的两种赞同都可以是完美而完整的。但是前者使我们变得温和，后者使我们变得高尚，它们在我们身上所激发的两种情绪之间不存在任何相似之处。但是根据我一直在致力建立的那个体系这是必然的情况。由于我们所赞同的那个人的情绪在上述两种场合是完全相互对立的，而且由于我们的赞同来源于我们对那两种相互对立的情绪的同情，因此我们在前一种场合的感受不可能与我们在后一种场合的感受有任何相似之处。但是，如果赞同存在于与我们所赞同的那些情感没有任何相通的一种独特的情绪之中，而那种独特的情绪又产生于在我们见到那些情感之时，那么这种现象就不可能发生。这一点同样适用于不赞同。我们对残酷的恐惧与我们对卑鄙的鄙视无任何相似之处。在看到那两种不同的罪恶时，在我们自己的内心以及我们正在观察其情绪和行为的那个人的内心之间所感到的是两种不同的不和谐。
第二，我已经指出过，不仅在表示赞同或不赞同时人类内心的不同激情或感情表现为道德上好的或坏的，并且表示恰当的和不恰当的认可对我们的天然的情感来说看来也都打上了相同品质的烙印。那么，我不禁要问根据这个体系我们赞同恰当的或不赞同不恰当的认可是怎么一回事？我认为对这个问题只可能有一个合理的答案。应该说，当我们的邻人对第三者的行为表示的认可与我们自己的认可相吻合时，我们赞同他的认可，而且在某种程度上认为它在道德上是好的；相反，当邻人的认可不与我们的情感相吻合时，我们不赞同它，而且认为它在某种程度上在道德上是一种罪恶。因此，必须承认至少在这一场合，在观察的人和被观察的人之间情感的吻合或相悖构成了道德上的赞同或不赞同。如果它在这种场合里是如此，那么我又要问，为什么在其他场合又不能如此呢？或者说为了什么目的我们还需要想象出一种新的感知力来用以说明那些情感呢？
我反对把赞同的本性视作完全取决于一种区别于其他任何天性的任何说法。这种上帝显然有意使它成为人性中指导天性的情感迄今为止是如此被忽视，以致在任何一种语言中还没有一个名称，这一点确实是太奇怪了。道德观念这个词也是最近才形成的，而且还不能视为是由英语构成的。赞同这个词是最近这些年才被专门用以表示任何这类事物的，我们用贴切的语言赞同完全合乎我们心意的东西，赞同一栋建筑的形式、一部机器的设计、一碟肉的香气。良心这个词并不直接表示我们用以表示赞同或不赞同的任何道德官能。诚然，良心意味着某种这样的官能的存在，而且恰当地表示出我们对行为令人愉快或令人不快的意识。当爱、恨、喜悦、忧愁、感激、愤恨连同许许多多被假定为这个天性的臣子的其他激情都已经有了它们的头衔时，而它们的君主却至今是如此为人们所忽视，而且除少数哲学家以外还没有人认为应该给它一个名字，难道不令人惊讶吗？
根据上述体系，当我们赞同任何品质或行为时我们感觉到的情感均来自四个源泉，它们在某些方面互相不同。首先，我们同情行为者的动机；其次，我们进入并理解受到其行为好处的人的感激；再次，我们发现他的行为与那两个同情通常据以行动的共同准则相符合；最后，只有当我们把这类行为视为构成有助于促进个人或社会的幸福的行为体系的一部分时，那些行为才仿佛从这个效用中获得了一种美，像我们归属于任何一部设计良好的机器的那种美一样。在任何一个特殊的场合，在扣除了所有必须承认是出自上述四种天性的某一种之后，我倒很愿意知道还留下了什么。如果有人能明确地肯定这个剩余的是什么的话，我就可以自由地把这个剩余的归属给一种道德观念，或者给其他任何一种独特的官能，也许，可以料到，如果有这样一种独特的天性，如同这个道德观念所设想的那样，那么在某些特殊的场合我们应该感觉到它是从其他的每一个分离出来的，独立的；如同我们常时感到的喜悦、忧愁、希望和恐惧，它们纯洁而不掺杂其他任何的激情。不过，我想这个是不能奢望的。我从未听说过一个什么事例，其间这种天性可以说是竭力使自身独立，而不掺杂有同情或厌恶，感激或愤恨，不掺杂有对一种确立了的准则的同意或不同意的感觉，或者最后不掺杂有对由无生命和有生命的对象所激起的对美和秩序的共同的感受。
还有一种体系，它企图全然不同于我一直在努力建立的那个体系来从同情说明我们道德情感的来源。正是这个体系把德置于效用之中，而且说明旁观者从同情受某一品质的效用的影响的人们所获得的幸福来审视每一品质的效用。这个同情既不同于我们进入和理解行为人的动机的那种同情，也不同于我们附和受行为的好处的人的感激的同情。它正是我们据以赞同一部设计精良的机器的那种天性。但是，没有任何机器可以成为上述两种同情的对象。对于这一体系我在本书的第四部分中已经做了某些说明。第四篇不同作者对道德的实用准则的不同表述方式
在本书的第三部分中我曾经指出正义的准则是唯一的明白和准确的道德准则，其他所有关于德的准则都是不准确的、模糊的和不明确的。前者可以比喻为语法的规则，后者可以比喻为批评家为使文章达到庄严和高雅所提出的规则。它们给我们提出的只是一个关于我们应该追求的完美的总的概念，而不是达到它的任何明确和正确无误的指导。
由于道德的不同准则允许不同的准确程度，所以那些一直致力收集和把它们整理成为系统的作者也采用了两种不同的方式。一种人奉行的是那种不准确的方法，他们是本能地受了对某种美德的考虑的指导；另一种人则普遍地致力把那种精确性引进他们的戒律（实际上只有其中某些能具有精确性）。前一种人像批评家，后一种人像语法学家。
关于前一类的，我们可以把古代所有的道德学家都算进去。他们满足于用一般的方式描述不同的邪恶和美德，满足于指出一种性情中的丑恶和痛苦以及另一种性情中的适度与幸福，但是并不喜欢立下许多在所有特殊的场合都无一例外地适用的明确的准则。他们只是竭力弄清楚，在语言可能的范围内弄清楚：第一，每一种特有的美德赖以建立的心灵的情感存在于何处，是什么样的内在感情或情绪构成了友谊、仁慈、慷慨、正义、高尚和所有其他美德的本质，以及与它们相对立的所有邪恶的本质；第二，什么是上述每一种情感可能导致我们达到的通常的行动方式，行为的日常风度；或者说，一个友好的、慷慨的、勇敢的、正直的和仁慈的人在日常的情况下将如何行动。
要表述每一种特殊美德赖以建立的心灵情感的特性虽然要求一支细腻而精确的笔，但是它也是一项可以相当准确地完成的任务。诚然，我们不可能表述出根据环境的每一可能变化，每一种情感所经历或应当经历的所有变化。因为那些变化是无穷无尽的，语言中还没有名称去表述它们。例如，我们对一位老人抱有的友好的情感就与我们对一位年轻人所抱有的不相同；我们对一个严厉的人所抱有的友谊的情感就与我们对一个举止温文尔雅的人所抱有的不同，而且也同我们对一个快活、活泼和充满朝气的人所抱有的不同。即使是不夹杂任何肉欲的激情，我们对男人所抱有的友谊也不同于女人用以感动我们的那种友谊。哪一个作者又能数得出和确定得了这种情感所经历的全部变化呢？但是友谊和相类似的依恋的共同情感对它们却仍然是共同的，是可以用非常准确的程度加以确定的。描绘这种情感的图画虽然总是在许多方面还不完善，但是它却总是具有足够的相像，以使我们在遇到它时认识出其原型，甚至把它从与其有相当大的相像的其他情感，如善意、尊敬、尊重和钦佩中区分出来。
用一般的方法来描述各种怂恿我们进行日常活动的美德仍然是比较容易的。诚然，这类工作没有做好，而要描述各种美德赖以建立的内在情感或情绪是不大可能的。如果我可以这样说的话，要用语言来表述激情的所有变化的看不见的特征，像它们在内部表现的那样是不可能的。除了通过描述它们外在所产生的效果，它们在面部、神态和外在行为中所引起的变化，它们暗示的决定，它们怂恿的行为，此外没有别的方法可以给它们打上标记并相互区分开来。西塞罗在他的《论责任》的第一卷中正是这样竭力引导我们去进行四种基本美德的实践，亚里士多德在其《伦理学》的实践部分中向我们提出了他想要我们用以调整我们行为的几种不同习惯：慷慨、宽宏大量、高尚，甚至诙谐和幽默——那位宽容的哲学家认为应该在美德的目录中占有一个位置的品质，虽然我们本能地赋予它们的那个赞同的光泽似乎使它们不应有如此可敬的一个名字。
这类著作给我们呈现出一些关于礼貌规矩可爱和生动的画面，通过对它们轻松活泼的描述，燃起了我们对美德的本能的爱，增进了我们对邪恶的憎恨；通过它们正直和细腻的观察，它们可以帮助我们纠正和肯定我们对行为的适度的天然情感；同时通过提供许多良好而细腻的关怀使我们养成一个更加正直的行为习惯，如果没有这些指导我们是不可能想得到的。正确称为伦理学的这个科学就以这种方式存在于关于对道德准则的研究之中，这门科学虽然像所批评的一样没有高度的精确性，不过却是非常有用和令人愉快的。而且在所有其他科学中它是最容易受雄辩所装饰的一个，而且通过装饰，如果可能的话，它可以对义务的最小准则赋予新的重要意义。当它的戒规经过这样包装后，它就可以对具有极大塑造性的年轻人产生最崇高和最持久的印象，而且当它们与那个宽宏大量的年龄的天然的高尚相结合时，它们至少在一段时间里可以鼓舞起最英勇的决心，并从而建立人的内心容易接受的最有用和最好的习惯。不论什么戒规和规劝能够激起我们如何去实践美德都是通过这门科学并以这种方式讲述的。
第二类的道德学家包括中世纪和晚期教会中的基督教所有诡辩家，以及在18世纪以及前一世纪研究所谓自然法学的那些学者，他们不满足于以这种一般的方式来说明他们要向我们推荐的行为趋向的特征，而竭力要为在各种境况下我们的行为制定出确切而明白的准则。因为正义是唯一可以适当地对其制定出准确准则的一种美德。正是这种美德得到了这两类不同的作者的主要关注。不过，他们探讨的方法却迥然不同。
那些撰写法学原理的人只考虑承担义务的人应该认为自己有权强制执行什么，公正的旁观者会赞同他执行什么，或者说他已向其提出了自己的诉讼并同意为他伸张正义的法官或仲裁人应该强使另一方承受或履行什么。另一方面，诡辩家们并不十分认真研究什么是可以正当地强制执行的，而更多研究的是承担义务的人认为自己从对正义的共同准则的最神圣和最审慎的尊重出发，从极端担心冤枉了其邻人或者担心破坏了其自身人格的完整出发而应该履行什么。法学的目的就是为法官和仲裁人开出做判决的准则，而诡辩术的目的则是为每一个善良的人开出行为的准则。遵守法学的全部准则，如果它们都是十分完善的，那么我们就应该不受外在的惩罚。遵守诡辩术的全部准则，如果它们正是应有的那样，那么自身由于我们行为的准确和审慎就应受到高度的赞赏。