把每种激情，不论其所处的程度如何和所指向的对象是什么统统说成是邪恶的，这正是孟德维尔博士那本书的极大的谬误。正是由于这样他把每样东西都看作与别人的情感（是怎样的或者应该怎样的）有关的一种虚荣心，而且正是凭借这种诡辩的方式他得出了他的心爱的结论：个人的恶行就是公众的利益。如喜爱豪华、喜好优雅的艺术和生活的提高、喜好服装和家具或者马车等一切令人愉快的东西，喜好建筑、雕塑、绘画和音乐都会被视为奢侈、耽于声色和铺张，甚至对那些条件完全许可他们沉溺于这些激情的人，他也是这样的看法。那么奢侈、耽于声色和铺张肯定就是公众的利益，因为没有他认为可恰当地赋予这类品质的名字，非如此优美的艺术就不可能得到鼓励，而必然会由于没有用场而枯萎凋零。在他以前某些流行过的禁欲学说，以及那些把美德完全置于根除和熄灭我们所有激情之中的学说是这个放肆的体系的真实基础。孟德维尔博士轻易地证实了：第一，人们从来没有完全征服过自己的激情；第二，如果人们普遍地征服了他们的激情，那么人们就会终止所有的产业和商业，而且在一定的程度上终止人类的全部生活，从而对社会反而形成伤害。通过这两个论述中的第一个他仿佛证实了根本不存在真正的美德，而且那些自称是所谓美德的原不过是对人们的一种欺骗。通过对上述两种论述的第二个他证实了个人的恶行就是公众的利益，因为没有它们社会就不可能繁荣或兴旺。
这就是名噪一时的孟德维尔博士的体系，虽然这个体系并没有造成比没有它时原本应有的更多的恶行，但它至少教会了由于其他原因而产生的那种显得更加厚颜无耻的恶行，而且以前所未闻的厚颜无耻公开宣称其动机的腐朽。
但是不论这个体系可以显得是如何地具有破坏性，它也从不可能欺骗如此之多的人，也绝不可能在信奉比较完美的学说的朋友中引起如此普遍的惊慌，如果它不是在某些方面与真理接近的话。一个自然哲学的体系可以显得似乎非常有理，而且很长一段时间内为世人所普遍接受，但它实际上并没有根基，也与真理没有任何相似之处。笛卡尔旋涡就曾经被一个非常聪明的民族在将近一个世纪的时间里视作对天体演化的最满意的说明，而已经向全人类证实那些奇异的结果的虚伪的原因不仅实际上不存在，而且根本不可能存在。并且如果它们存在的话，它们也不可能产生人们归结于它们的那类结果。但是对于道德哲学的体系来说，情况就完全不同了。一个自诩要向人们说明我们道德情感的本源的作者不可能如此粗暴地欺骗我们，也不可能与真理如此毫无近似之处。当一个旅游的人向我们叙说某个远方的国家时，他可以利用我们的轻信，把最无根据的和最荒唐的虚构说成是最可靠的事实。但是当一个人向我们讲述我们附近以及我们所居住的那个教区所发生的事情时，如果我们疏忽大意不去用我们自己的眼睛去考察它们，虽然他也可能在许多方面欺骗我们，但是他想用以欺骗我们的那些最大的谎言总得与真实有某些相像，而且其中必须掺杂相当部分的真实情况。一个研讨自然哲学的作者，自称要对某一十分遥远的国家的事情做些介绍，他可能告诉我们的只是他感兴趣的一些东西，只要他所讲述的能够保持在看似可能的范围之内，他就不必担心得不到我们的信任。但是当他打算要向我们阐述我们的愿望和感情，我们赞许或不赞许的情感产生的根源时，那么他就必须不仅对我们所居住的那个教区的事情，而且要对我们自己内部所关心的事情做一说明。虽然，在这种场合，像懒惰的主人相信欺骗他们的管家一样，我们也很可能受骗，但是我们不可能相信那些与真实情况完全不沾边的报道。至少其中的有些文章应该是公正的，甚至那些最夸张过度的文章也应该有某些根据，否则我们常常好做的那种漫不经心的观察就会发现其中的欺诈。一个作者如果想把某些与他无任何联系的天性，和与其毫无相似之处的某些原理说成是任何天然情感的原因，那么对于一个最不明智和最无经验的读者来说，也将会显得十分荒唐和可笑了。
第三篇 几种已经形成了的有关赞同的本性的体系
引言
在对德的本性进行了探讨之后，道德哲学中的一个重要问题就是关于赞同的本性，关于使某些品质成为令人愉快的或令人不愉快的内心的力量或官能，它使我们偏爱某种行为方式，而不偏爱另一种行为方式，把前者称为正确的，把后者称为错误的，把前者视作赞同、光荣和奖赏的对象，把后者视作责备、谴责和惩罚的对象。
对赞同的本性有三种不同的说法。按照有些人的看法，我们赞同和不赞同我们自己的行为以及赞同和不赞同别人的行为仅仅是出于自爱，或者出于他们对我们自己的幸福或不幸的某些倾向性的某种观点；按照另一些人的看法，理性——我们用以区分真实和虚伪的同一官能使我们能够在行为和感情上区分什么是适合的和什么是不适合的；按照有些人的看法这种区分完全是直接情感和感觉的结果，而且产生于对某些激励我们的行为或感情的观点的满意或反感。自爱、理性和情感因而是对赞同的本性的三种不同说法的三个不同根源。
在对这三种不同的体系进行解说以前，我必须指出，对第二个问题的解答虽然对思辨具有最重大的意义，但在实践上却无任何意义可言。关于德的性质问题在许多特殊的场合必然对我们的正确与错误的观念有某些影响，而关于赞同本性却可能没有这种影响。研究那三种不同观念或情感所产生的内部设计或机构完全是一个哲学上的好奇的问题。
（第一章）从自爱推断出赞同的本性的那些体系
用自爱来说明赞同本性的人所采用的方式并不相同，在他们不同的体系中存在着大量的混乱和不可行的地方。依照霍布斯先生和他的许多追随者的看法，人之所以把社会作为避难所，并不是由于他天生地对他的同类有什么爱，而是因为没有别人的帮助他不可能舒适或安稳地生存下去。基于那个原因社会变得对他来说就成为必要的了，而且他把任何有助于社会的生存和福利的东西，都视作对其自身的利益有间接的促进作用的东西；相反，任何可能扰乱或破坏社会安定的东西，他都视作在某种程度上对他有害或有毒的东西。德行是人类社会的伟大支撑，而邪恶是人类社会的可怕的破坏者。因此，前者对每个人都是令人愉快的，而后者则对每个人都是厌恶的。因为从前者他可以预见到繁荣兴旺，而从后者他则可能预见到对其生存的舒适和安全所必需的一切可能带来的毁灭和破坏。
当我们冷静地和用哲学的眼光来考虑德行的倾向是促进社会的秩序，而邪恶的倾向是扰乱社会的秩序时，这两种倾向反映在前者的身上具有一种极大的美，而在后者的身上则具有一种极大的丑。这一点正如在前一场合我已指出的那样，是不容置疑的。人类社会，当我们用某种抽象的和哲学的眼光来思考时，它就像一部伟大的、巨大的机器。它的有规律的和和谐的运动产生上千个令人愉快的结果，像在人类艺术所生产的任何其他美丽而崇高的机器里一样，凡是有助于使其运动更加平滑和更加轻松的东西都将从这个结果中得出一种美；相反，凡是倾向于破坏其运动的东西都将令人不快。所有德行仿佛是对社会的车轮进行了抛光，必然使人们高兴，而邪恶像可恶的铁锈使车轮轧轧地作响和相互摩擦，必然是令人讨厌的。因此，对赞同和不赞同的起源的这种说法，由于它源于对社会秩序的尊重，于是陷入了赋予效用以美的那个原则，而那个原则我在前一场合已经做过了解释，因此这个体系从那里获得了它所具有的可能性的全部表现。当那些作者描述开化了的和社交的生活比野蛮的和孤独的生活要优越得多，并具有无数的好处时，当他们细说为了维持前者而必须具有美德和良好的秩序，并且展示邪恶盛行和不遵守法律是如何肯定无疑只会有助于恢复到后者时，读者就会为他们所阐述的观点的新颖和宏伟所迷惑。这种新颖和宏伟是他以前从来没有注意到的，这时他通常会对这个发现感到高兴，同时他也很少会花时间去思考这种在他一生中以前从未发生过的政治观点，因而它也可能是他一贯用以考虑对那些不同品质表示赞同和不赞同的依据。
另一方面，当那些作者从自爱演绎出我们对社会福利的关怀以及基于上述原因我们对德所赋予的尊重时，他们并不是想说，当我们为卡图的美德叫好，而嫌恶喀提林的道德败坏时，我们的情感是受到了我们从前者获得了什么好处的概念的影响。或者从后者受到了什么损害的概念的影响，我们之所以如此，并不是因为我们认为在那些久远的年代和遥远的国家中社会的繁荣或衰败对我们今天的幸福或痛苦有什么影响。根据那些哲学家的说法那是由于我们尊重具有美德的品格，而责备混乱的品格。他们从来就没有料想到我们的情感是要受我们所设想的，它们带来的利益或损失的影响；而是以为如果我们生活在那个遥远的年代和国家，我们的情感会因为它们可能带来的利益或损失的影响；或者如果在我们自己的时代我们碰到同类品格，我们的情感也会受到它们可能带来的利益或损失的影响。总而言之，那些作者所探索的，但从来未能解释清楚的思想是我们对那些从这样一些相对立的品质中获得了好处或遭受了损失的人所表示的感激或愤恨的间接的同情；当他们说不是我们已获益或受到伤害的想法怂恿了我们喝彩或愤恨，而是我们可能获益或受伤害的概念或想象怂恿了我们喝彩或愤恨，如果我们在社会里是与这样一些合伙人共同行事的话。而正是这一点他们并未说不清楚。
不过，同情不可能在任何意义上被视为一种自私的本性。当我对你的悲伤或你的义愤表示同情的时候，诚然它可能被误认为是建立在我的自爱的基础上，因为它产生于我把你的情况彻底了解了之后，产生于我把自己置于你的位置上之后，因而我可以想象得出在类似的情况下我会有什么样的感觉。不过，虽然同情可以非常恰当地说是产生于想象中与当事人的位置的转换，但是这种想象中的转换并不会发生在我自身和我的品质中，而只会在那个我所同情的人身上产生。当我们为你失去了独生子而安慰你时，为了理解和进入你的悲伤，我并不必考虑作为具有这样一种品质和职业的我，如果我有一个儿子，如果那个儿子也不幸地死去了，我会遭受到多大的不幸；而且考虑如果我真的是你的话，我将遭受到什么，这时我不仅与你转换环境，而且我要转换人和品质。因而，我的悲痛完全是由于你的原因，而且一点也不是由于我自己的原因。因而，它是毫不自私的。又怎么能把这种情感视作一种自私的激情呢？它并不产生于想象我自己出了什么事或者与我自己、与我个人和品质有关的什么，而是产生于完全与你有关的事。一个男人可以同情一个正在分娩的女人，虽然他在自己身上和品质上不可能设想出她正在遭受的痛苦。然而，有关人性的全部说明——从自爱演绎出的把整个世界闹得沸沸扬扬的所有情感和感情——就我所知，还从来没有被充分和清晰地阐明过，对于我来说，它仿佛是出于对同情体系的某种混乱的误解。
（第二章）把理性作为赞同的本性的那些体系
霍布斯先生的有名的学说，认为自然的状态就是战争的状态。在民事政府建立以前在人们中间不可能有安全或和平的社会。因此，照他的看法，要维持社会就要支持民事政府，而毁灭民事政府就与消灭社会是同一回事。但是民事政府的存在有赖于人们对高级行政长官的服从，一旦他丧失了他的威信，整个政府也就不存在了。因此，自我保护教导人们为促进社会福祉的一切喝彩，谴责可能损害社会福祉的一切；同一道理，如果人们能思想和言论前后一致的话，就应教导人们在所有场合为服从民事行政长官叫好，谴责所有不服从和叛乱的行为。值得赞同和应该受指责的思想就应与服从和不服从的思想完全一致。因此，民事行政机构的法律应当被视为正义和不正义、正确和错误的唯一的和最终的标准。
通过宣扬这些见解，霍布斯先生的公开的意图就是要使人们的良心直接服从于世俗的权力，而不服从于教会的权力。他通过其所处时代的事例早已学会把教士的骚乱和野心视为社会动乱的主要根源。基于这一点，他的学说特别令神学家感到厌恶，因而他们满怀辛酸极其粗暴地向他发泄他们的怨气。由于他认为在正确与错误之间并没有天然的区别，它们是无常的和变化的，而且完全取决于行政长官的个人意志，所以同样引起所有正统的道德学家的厌恶。因而，对事物的这种解释受到了四面八方各种武器的攻击，受到了清醒的理智和愤怒的演说的攻击。
为了驳倒如此令人可憎的一种学说，就必须证明在建立所有法律或正规的机构之前，人的头脑天生的必须具有一种官能，通过它我们的头脑能够区分在某些行为和感情中存在着正确的、值得赞同的和具有美德的品质，而在另外一些行为和感情中则存在着错误的、应受责备的和邪恶的品质。