美德存在于仁慈之中是一种受到人类天性中许多表面现象所支持的见解。前面已经指出过，恰当的仁慈是所有感情中最高尚和最令人惬意的感情，它由于一种双重的同情而受到我们的好感。由于它的倾向必然是仁慈的，所以它是感激和回报的适当对象，而且基于上述原因，对于我们所有的天然情感来说，它似乎具有一种高于其他任何情感的品德。前面也曾指出过，甚至仁慈的弱点对我们都不是非常令人不快的，而其他任何激情的弱点则总是极端令人憎恶的。谁不憎恨过分的毒狠，过分的自私自利，或过分的愤恨？但是即使是最过分地沉溺于带有偏心的友谊也不会是那么令人反感。只有仁慈的激情能使它们毫不顾忌地发泄，而仍然能够使自身保持某种魅力。甚至在完全是一种本能的善意中也存在某种令人高兴的东西，它不断地做好事从不考虑它的这个行为是会得到人们的责备还是认可。而其他的激情的情况就不是这样了。它们一旦被舍弃，一旦失去了适度感，就不再是令人愉快的了。
由于仁慈赋予它的行为一种高于所有其他行为的美，因而缺少仁慈，尤其是与之相悖的倾向就给一切显示这种意向的事物一种特有的丑。有害的行为常常之所以应受惩罚，不为别的原因，就是因为它们表现出对我们邻人的幸福没有充分关怀。
除了所有这些以外，哈奇森博士还指出，当在任何一个被认定是出自仁慈感情的行为中一旦发现还夹有某种其他的动机，我们对这个行为的功劳感就会准确地按照这个行为受那一动机影响的程度而相应地减弱。如果发现一个原认为是出自于感激的行动，它原是出于想获得某种新的恩惠，或者如果发现原认为是出于公益精神的某一行为，原是出于想获得金钱上的报酬，那么这种发现就将彻底打消它们值得表扬的所有念头。因此，掺杂有任何自私动机的混合物就像劣等合金的混合物一样，就会减少，甚或完全取消任何一个行为原本应有的价值。哈奇森博士认为，显然美德仅存于纯洁和无私的仁慈之中。
相反，当那些通常被认定是出于自私的动机的行为后来被发现它原是出于一种仁慈的动机时，它就会大大地提高我们对它们的功劳感。如果我们相信某人竭力增加财富没有别的动机，只是想做好事和恰当地回报他的恩人，那么我们就只会更加热爱和敬重他。而这个观察看来更进一步肯定了下面这一结论：只有仁慈能在任何行为上打上美德这个品质的烙印。
最后，他认为在诡辩家关于行为的正确性的所有争论中什么是关于美德的这个说明的正确性的明显证据呢？他指出公共的福祉是他们常常用到的标准，因而普遍地认为任何有助于促进人类幸福的都是正确的和值得称赞的和具有美德的，相反的就是错误的，应受责备的和邪恶的。在新近的关于消极顺从和抵制的权力的争辩中，在通情达理的人们中唯一发生矛盾的一点就是当特权受到侵犯时，绝对的屈从是否可能比暂时的反叛带来更大的罪恶。他说，总的来说，最有助于人类的幸福的东西是否在道德上也是好的，这是一个从未被提出过的问题。
因此，既然仁慈是能赋予任何行为以美德这个品质的唯一动机，那么任何一个行为中所显示的仁慈越多，它就必然会获得更多的赞颂。
那些旨在谋求一个大的社团的幸福的行为，由于它们显示出的仁慈与那些旨在谋求一个较小的团体的幸福要大些，因此，同样地它们也相应地具有更多的美德。因而，所有感情中具有最大美德的是把所有有理智的生物的幸福作为其目标来信奉的感情。相反，在任何能具有美德的品质的那些感情中具有最少美德的莫过于以个人的幸福为其目标来信奉的感情。如以儿子、兄弟、朋友的幸福为旨意的感情。
美德的完美在于指导我们所有的行为以达到尽可能最大的利益，把我们所有低级的感情屈从于对人类共同幸福的追求之中，把个人只当作许多人中之一，把对他的兴旺发达的追求与对整体的兴旺发达的追求保持一致，或者使它能有助于整体的兴旺发达。
自爱是一种永不可能在任何程度上或任何方面成为具有美德的一种天性。当它阻碍共同的利益时，它是邪恶的。当它使一个人只关心其个人的幸福时，那么，这还仅仅是无辜的，虽然它不值得表扬，也不应受任何责难。有些仁慈的行为，人们在进行它们的时候，虽然有某种强烈的自私的动机，但正因为如此它们却具有更多的美德，它们显示了仁慈天性的力量和活力。
哈奇森博士根本不承认自爱在任何情况下会是具有美德的行为的动机。依照他的看法，对自我认可的乐趣，对自己的良心给予某种安慰性的喝彩和关怀都会降低仁慈行为的价值。他认为这是一种自私的动机，就它有助于任何行为这一点来讲，它也显示了唯独能够给人的行为打上美德的烙印的那种纯洁而无私的仁慈的弱点。不过，在人类的一般判断中，这种对自己内心认可的关注丝毫没有被视作在任何方面能够降低任何行为的美德的东西，相反，它更多是被看作够得上美德这个称号的唯一动机。
这个体系具有一种独特的倾向，滋润和支持人们心中所有感情中最崇高和最令人愉快的感情。它不仅抑制自爱的非正义性，而且在某种程度上通过把自爱描述成从来不可能给予受了它的影响的人任何荣誉的东西的那种天性。
这就是这个和蔼可亲的体系对美德的本性所做的说明。这个体系有一种特有的倾向，那就是通过把自爱描绘成从来不可能给予受了它的影响的人任何光荣的东西来培养和扶持人们心中的所有感情中最崇高和最令人愉快的感情，进而不仅抑制自爱的非正义性，而且在某种程度上全然挫败它。
如同我在前面已经说明过的其他某些体系中未能充分解释清楚仁慈的最高美德的特有的长处源于何处一样，这个体系似乎正好具有相反的缺点，没有充分解释清楚我们对谨慎、警惕、慎重、克制、坚持不懈和坚定这些较低级的美德的认可源于何处。我们的感情的意图和目的是有助于产生仁慈的或有害的效果是这个体系中唯一受到关注的品质。它对于激起这些品质的原因的适度和非适度，它们的合适性和非合适性却是完全被忽视了。
对我们自身的个人幸福和利益的关怀看来在许多场合也是行为的非常值得称赞的原则。节省、勤劳、审慎、专心致志和思想集中的习惯通常被认为是由自我关注的动机所养成的，同时被理解为非常值得表扬的品质，它应该受到所有人的尊重和认可。确实，夹杂自私的动机似乎常常玷污了本应出于仁慈感情的那些行为的美。不过，造成这个现象的原因并不是说自爱从来不可能成为一个具有美德的行为的动机，而是在这个特殊的场合仁慈的天性似乎缺少其应有的力度，因而也就与其对象不完全相称。因此，这个品质显得明显的不完全，而且就整体而言应该受到责难，而不是表扬。一个原本只有自爱就足以促使我们去进行的行为，其中所夹杂的仁慈的动机确实并不是那么容易削弱我们对它的适度感，或者对履行那个行为的人的美德感。我们并不动辄猜疑某人有自私的缺陷，这绝不是人性的软弱的一面，或我们有喜欢猜疑这一个弱点。不过，如果我们真的相信任何一个人，要不是考虑到他的家庭和朋友，他就不会对自己的健康、他的性命或财产那么认真地关切——这些原本是自我保护的本能就足以促使他去做的事情。这无疑将是一个缺点，虽然是那些使人成为怜悯的对象，而不是鄙视或仇恨的对象的可爱的缺点之一。不过，它仍将多少要降低其品格和受人尊敬的品质。粗心大意和不知节省是受到普遍的反对的，不过，它之所以不为人们所赞同不是由于缺乏仁慈，而是由于缺乏对自身利益的适当的关注。
虽然诡辩家们常常用以判断人类行为正确或错误的标准是行为对社会福祉或混乱是否有益，但是并不能就此得出结论对社会的福祉就应该是行为唯一的具有美德的动机，而只是说，在任何竞争中它应当与所有其他动机保持平衡而已。
也许，仁慈可能在神性中是行为的唯一准则，而且还有许多相当可靠的论据有助于说服我们，使我们相信事实上也确实如此。很难想象一个独立而又在各方面都十分完美的上帝，他无需外界的任何东西，他的幸福完全在其自身之中，其行为还能出自于其他什么动机？但是不管神的情况可能是什么样的，人作为一个如此不完美的动物，他的生存需要如此之多的外界的东西的支持，他的行为常常是必须出于许多其他的动机的。如果那些应当常常影响我们行为的感情由于我们的本性在任何场合都不可能表现为德行，或者值得别人尊敬，那么人性的处境就会是非常艰难的了。
把德置于适度之中，把德置于谨慎之中，以及认为德存在于仁慈之中的三个体系是迄今为止对德行的性质所有过的几个主要论述。其他所有对德的描述不论其外表可能显得是何等不同，都很容易把它们归入上述三个体系中的这个或那个。
那个把德置于服从于神的意志的体系或者可以把它归入德存在于谨慎的体系，或者归入德存在于适度的体系之中。如果有人问我们为什么应该服从神的意志，这个问题将显得极端不虔诚和荒谬。如果出于任何怀疑我们为什么应当服从神而提出这样一个问题，那么就只可能有两种不同的答案。那时我们或者必须说我们应当服从神的意志是因为上帝具有无限的权力，如果我服从它，它就会永远给我们以奖赏，如果我们不服从它，它就会永远给我们以惩罚；或者我们必须说，虽然与我们的幸福，或者任何奖惩无关，但是存在着一种和谐性和适宜性，那就是任何一个生物应该服从它的创造者，那就是一个力量有限和不完美的人应当服从一个具有无限力量和无限完美的人。除了上述两个答案中的任何一个，不可能还能设想出什么其他的任何答案。如果第一个答案是正确的，德存在于谨慎或存在于对我们自身最终利益和幸福的适当的追求之中，那么，基于这一点我们就应当服从神的意志。如果第二个答案是正确的，德必须存在于适度之中，那么对激起那些情感的事物的优势的谦卑屈从的情感的适宜性或和谐性就是我们必须服从的基础。
把德置于效用的体系之中也与认为德存在于适度之中的体系相吻合。根据这种体系，所有不论对他本人或其他人惬意或有利的精神品质都被作为具有德行的品质而受到人们的认可，相反的品质则被作为邪恶的而受到人们的非难。不过，任何感情的惬意性或效用取决于其被允许存在的程度。每一种感情当它被控制在某种适度之中时，它都是有用的；每一种感情当它超越了适当的界限，它就是没有用的了。因此，根据这个体系，德并不存在于任何一种感情之中，仅存于所有感情的适度之中。这个体系与我一直在力图建立的那个体系之间的唯一区别就在于它把效用，而不是把旁观者的同情中相应的感情作为这个适度的天然而原始的尺度。
（第四章）放荡不羁的体系
到现在为止我们阐述的所有那些体系都认定，不论恶与德可能存在于什么之中，在恶与德之间存在着一种真实的和本质的区别。在任何感情的适当与不适当之间，行为的仁慈和其他任何天性之间，真实的谨慎和眼光短浅的愚蠢或鲁莽的草率之间存在着一种真实的和本质的区别。它们也基本上都是鼓励值得称赞的性情，劝阻应该受到责备的性情。
也许，上述体系中确实有某些体系在某种程度上倾向于打破所有感情间的平衡，使内心特别倾向于行为的某些本性，超越了其应有的分量。古代把德置于适度的那些体系似乎主要推荐那些伟大、庄重和应受尊敬的德行：自我控制和自我克制、坚毅、宽宏大量、不为财富所左右、鄙视外界事件、疼痛、贫穷、流放和死亡。正是在对待这些事件的努力中行为的适度得到了最崇高的展示。相比之下温柔的、和蔼的和文雅的美德，所有这些纵容仁爱的美德，则并不为他们所主张；而且相反，尤其是斯多亚学派仿佛是时常把它们仅仅视作聪明人不应该允许在自己内心隐藏的一些弱点。
另一方面，仁慈的体系在大力培养和鼓励那些比较温和的美德的时候，似乎完全忽视了心灵中那些比较庄重和应受尊敬的品质，它甚至否认它们是德行。它把它们称作道德能力，而且把它们当作不应该获得正确地称作美德的东西所应得的那种尊重和认可。对那些目的旨在我们自身利益的行为的所有本性，如果可能的话，它对待它们的态度就更加糟糕。它声称由于它们没有什么功劳，当它们与仁慈的功劳相结合时，它们会削弱仁慈的功劳。同时，它认定如果谨慎只是用于促进个人的利益，谨慎就绝不可能想象成为一种美德。
当把美德仅仅置于谨慎的那个体系对谨慎小心、警惕、清醒和明智的克制的习惯予以高度的鼓励时，似乎在相同的程度上又贬低了上述温和和应受人尊敬的美德，剥去了前者的所有的美和后者的所有的宏伟。