就学术思想的存在情况看，汉末以来就没有纯粹的“道家”。例如魏晋南北朝时期流行的“玄学”，许多人将之归入道家范围，这是因为玄学理论乃是以《易》、《老》、《庄》为基础，坚持了道家的基本思想立场。不过，如果稍加比较，就可以发现，这时候的玄学家与先秦道家有诸多不同，甚至与两汉时期的道家也存在着一定差异。最明显的有两点：一是在以老庄思想解读儒家经典的时候融合了儒道文化；二是归隐自然的思想旨趣与道教神仙追求的汇通。当时有许多玄学家本身就信仰道教，例如张湛居于道教第十六洞天武夷山，以修仙精神融贯于《列子注》之中，再如王羲之家族素有五斗米道信仰传统，还有雅好玄学的许多文人乐于服食道教的“五石散”，这些都表明当时的玄学与道教信仰关系十分密切。当然，我们考察玄学与道教的关系，并非意味着玄学派不属于道家，恰恰证明它是道家的一个分支，因为道教既然也是广义道家的一个系列，玄学在某些方面与道教融通，这就更没有理由将玄学排除在道家之外，只是应该看到魏晋南北朝流行的玄学比起汉代以前的道家已有诸多发展和变化。
隋唐之际，道家的思想发展趋于鼎盛。这种鼎盛主要表现在两个方面：
一是道家传人的大量涌现、道家着述的大量增加，有关《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》等上古道家文献作为道家学派理论阐发的基础颇受重视，各种注疏之作如雨后春笋破土而出，还有演绎道家思想的诸多学说也颇为流行。二是道家的社会地位尽管有起有落，但总的来说是提升了，尤其是在初唐与盛唐时期更是如此。这个时期，道家学说主要是通过道教组织而传播开来的。与南北朝之前相比，道教组织获得了空前的发展，道教的活动场所在神州大地上大为拓展，道教宫观遍布全国各地。道教之所以能够蓬勃兴旺，是因为作为教主的老子与李唐王朝的特殊关系。唐高祖李渊以老子为先祖，尊奉《老子》为《道德经》。他不仅号召王公大臣研读《老子》，而且还派道家学者远涉高丽国教授《老子》。其后，李世民即位为太宗，诏称：“朕之本系，起自柱史（老子）。”他选择了《老子》的“清静无为”思想作为治理天下的指导方针，起用道门高士魏徵为相，崇尚“以静养民”的道家政治方略，造就了“贞观之治”的稳定而繁荣的社会局面，颇受史家所称道。
盛唐之际，玄宗皇帝亲自注解《老子》，颁示天下，诏令士庶家藏《老子》一本，置“崇玄学”博士，其生徒皆令习《老子》等道门经典。由于唐玄宗“崇道”
文化政策的贯彻，研习《老子》的浪潮更显波澜壮阔，而社会经济之繁荣亦达到了唐朝的鼎盛阶段。
宋元以降直到明清，道家学说虽然没有隋唐那样鼎盛，但也流布广泛。这个时期，除了道门学者积极阐发道家思想之外，依然有一批帝王将相热心于道家之学，他们或者亲自注解《老子》等道家经典，或者吸纳道家思想精华以建构自己的理论体系。宋元明清诸朝尽管在总体上没有唐朝那样的气象，但社会文化却也有辉煌之时，这无疑为道家思想的传播提供了条件。正如一些学者所指出的那样，道家思想的流传表现出多彩多姿的局面，除了儒、释、道共同注解《老》、《庄》等经以外，道家思想还通过以下方式传播：一是老庄之学融入别家学术思想中，构成其有机组成部分，如宋明理学与佛学；二是道家的批判精神成为“异端学者”批判不合理现实的武器之一，如明代李贽的童心说、何心隐的育欲说、汤显祖的至情论、清代唐甄的破崇论、袁枚的性灵论等都闪烁着庄学精神的光辉；三是道家美学思想和思维方式对文论和文学艺术发生了深刻影响。
总而言之，道家不仅具有悠久的史源，而且传承不绝，具有重大社会影响。
由于种种原因，以往的学术界所陈述的道家历史一般起于春秋战国，而没有深入发掘上古文献关于道家由来的资料价值。基于道家自身的诸多记载，我们认为道家的历史应该远溯于伏羲氏，而其发展、流变则应该置于广阔的社会文化背景中来审视，方能真正把握道家的整体面貌。
三、道家精神的当代诠释
阐述了道家概念的意涵和追溯了道家的历史发展之后，我们接着可以对本书的核心范畴——“道家精神”进行概要性诠释。
什么是“道家精神”呢？站在不同的立场将会有不同的理解和解释。在近现代学术史中，道家常常被戴上“消极”甚至“反动”的帽子。按照一些文化激进主义者的看法，道家精神就是消极世界观的反映，因此是落后的，没有存在价值的。但奇怪的是，在人们的实际生活领域，道家文化依然以一种独特的方式顽强地传递着，姑且不说文人雅士如何通过他们的作品来表现道家的精神情操，也不用说像“愚公移山”这样的故事对人们的生存激励，单看现实生活中尚在流行的一些用语，就可以发现道家精神潜移默化的正面作用，例如“知道”
这个词是我们经常使用的，但很多人却“不知道”它的来历。原来，它出于道家的典籍《庄子》。该书《齐物论》记载了这样的故事：古时候，有两个修行的高士，一个叫做缺，一个叫做王倪，这两个人都很有学问。有一天，他们两人一起讨论。缺问王倪：你知不知道，天地万物到了最高处有一个基本相同或者说绝对的东西吗？王倪回答说：我哪里知道？缺又问：你为什么不知道呢？你知不知道你那个时候你不知道呢？王倪说我也不知道。听了王倪的答语之后，缺接着问：既然如此，宇宙万物的最高处是无知的吗？王倪又说，那我也不知道。一个问，一个答，连续三番，都没有肯定的结果，这就是“一问三不知”典故的由来。虽然是“一问三不知”，但我们从中却可以得到这样的信息：一方面，古代的道家学者对于“道”的理论是怀着浓厚兴趣的，他们不仅观察实在的事物，而且对于宇宙起源的根本问题也积极探究；另一方面，“道”并不是那么容易弄清楚的，所以道家学者绝不自作聪明，夸饰自己的所谓“博学”。《庄子·齐物论》所讲的这个故事即蕴含着一种道家精神，也就是“追问精神”或者叫做“探索精神”。此外，故事还表现了道家的“求实精神”，因为王倪在不明白事由的情况下，确确实实承认自己不知道，没有伪装修饰，而是诚恳相告，当然就是“求实”。
道家的“追问”、“探索”或“求实”精神不是无端发生的，而是与其科学活动密切相关的。英国着名科学史家李约瑟（ＪｏｓｅｐｈＮｅｅｄｈａｍ）博士说，“道家对自然界的推究和洞察完全可与亚里士多德以前的希腊思想相媲美，而且成为整个中国科学的基础”。
李约瑟博士所指的“道家”是从广义上说的，它包括先秦时期以老子、庄子为代表的道家学派，又包括汉代以后的道教。有关道家在科技史上的地位，西方的学者已有精彩的论述，像美国的大昆虫学家惠勒（Ｗｉｌｌｉａｍ ＭｏｒｔｏｎＷｈｅｅｌｅｒ）和伯格曼（ＥｔｎｓｔＢｅｒｇｍａｎ）都提出了与李约瑟颇为相似的观点。所以，李约瑟博士在对“道家与道家思想”进行分析时指出：“道家进行了两千年坚持社会主义立场的活动并且被谴责为永恒的异端之后”，却仍然“把其中所孕育的科学以最充分的意义合和二仙（剪纸）保留下来”。所谓“社会主义”即“合作的集体主义”，道家强调“合和”，这不仅是对社会而言，而且是对人与自然的关系而言。从深层上看，道家更注重人与自然的“合和”。
这导致了他们对自然的深邃洞察。对此，李约瑟博士曾给予很高的评价，他指出：“道家哲学虽然含有政治集体主义，宗教神秘主义以及个人修炼成仙的各种因素，但它却发展了科学态度的许多最重要的特点，因而对中国科学史是有着头等重要性的。此外，道家又根据他们的原理而行动，由此之故，东亚的化学、矿物学、植物学、动物学和药物学都起源于道家。”又说：“中国如果没有道家思想，就会像是一棵某些根已经烂掉了的大树。”李约瑟既论述了道家在中国思想文化中的重要贡献和地位，也指出了道家的一些基本精神，包括科学的洞察、人与人、人与自然相互关系的合和态度等等，这些都是很值得我们思考和琢磨的。
其实，有关“精神”一词，早在先秦道家着作中即已出现。《庄子·列御寇》说：“彼至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。”《列御寇》篇所谓“精神”指的是神志或者心神。在道家看来，人的一切行动都是由“神志”或“心神”主导的，也就是说“精神”乃是最为根本的东西，具有本始、核心的意义。关于这一点，《淮南子》特立“精神”篇予以发挥。汉代经学家高诱于该篇的题解中说：“精者人之气，神者人之守也。本其原，说其意，故曰精神。”在这里，高诱既使用了传统哲学的“气”概念来解读“精神”，又陈述了其本原的意涵。高诱这种解读是有根据的。只要我们研读《淮南子·精神训》的论说就可以明了其本义。该篇一开始就说：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒艾漠闵，鸿蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地。孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存。”这段话从天地的由来说起，进而阐发“精神”的发端。按照《淮南子·精神训》的说法，精神是发源于天的，对于人来说当然也就是根本，人为什么能够存活就是因为有精神“入其门”。不难看出，《淮南子·精神训》乃是从宇宙发生论的立场来阐发“精神”的意义的。
这种说法与当今我们经常听到的“精神”之意涵有所不同，但却也奠定了思想基础。
不言而喻，无论是《庄子》还是《淮南子》所讲的“精神”都是对人体构成要素的一种指称，这种指称在古典文献中使用得比较普遍。随着生活领域的扩展和知识的增加，人们逐步把“精神”的意义加以引申。于是，“精神”不仅用以表述人的一种存在因素，而且用以形容文化等延伸领域，从而出现“文化精神”
等合成词。从构成法则看，“道家精神”也属于此等思维方式的产物。在学术界，已经有许多文章使用了“道家精神”这个词汇；不过，有关它的定义却依然未见。我们既然要用一本书的篇幅来论述“道家精神”，当然有必要对其含义和研究范围有所说明。
如果要用一句话来概括，那么我们可以这样说：道家精神是道家文化的基本思想构成。一方面，道家精神是包含在道家文化之中的；另一方面，道家精神又不是一般的道家文化因素，而是在道家文化中占据基础地位或者核心地位的因素。所谓“基本思想构成”表明：第一，“道家精神”
属于思想的范畴，而不是像建筑、器皿之类的有形存在；第二，这里的“思想”不是道家思想中的全部，而是关键性的部分。如果把道家比作一个人，那么道家精神就是中枢神经，是灵魂。恰如人的“神经网络”一样，道家文化的神经网络是有层级的，有核心部分，有连接部分，彼此协调，构成了思想指挥系统的整体格局，道家精神就是道家文化的指挥系统。
基于以上认知，我们认为道家精神的研究范围应该包括两个相互对应的层级：一是居于道家思想总体核心地位的精神原则，即道德、自然、无为、贵柔、守静、尚中、和谐。之所以将这些范畴所蕴含的精神看作“原则”，是因为它们在整个道家思想体系中具有基础的作用，其他思想乃是由之延伸出来的；二是居于某个具体领域的主导思想，这些领域包括义理、生死、人格、养生、审美、政治、科学、历史、语言，等等。如果要加以区分的话，那么作为第一层级的“精神原则”相对抽象，而作为第二层级的“主导思想”则相对具体。本书将根据这样的初步划分展开论述。当然，由于知识准备的需要和基于系统性的考虑，本书在正面诠释道家精神之前，将对道家的孕育、形成、发展、流变过程予以阐述。
经过了多年的讨论之后，学术界基本上认可“道家文化是中华文化的重要组成部分”这样一种提法，更有主张“道家文化是中华文化主干”者。后一种说法虽然并没有得到大部分人的认同，但却颇受注意，曾经引起了相当热烈的讨论。然而，如何更加深入地讨论和认识道家文化？我们认为，围绕“道家精神”来展开，这是关键。从更广阔的视野看，探讨道家精神，这不仅是认识道家文化的核心问题，也是认识中华文化思想特质和了解中国社会的需要。有鉴于此，我们制订了本书写作计划，期盼我们的工作能够起到抛砖引玉的作用。
进一步阅读的文献：
１．詹石窗：《道教文化十五讲》，北京大学出版社２００３年版。
２．卿希泰、詹石窗：《道教文化新典》，上海文艺出版社１９９９年版。
３．胡孚琛、吕锡琛：《道学通论》，社会科学文献出版社１９９９年版。
４．胡孚琛：《２１世纪的新道学文化战略——中国文化的综合创新》，载方克立主编：《第１２届国际中国哲学大会论文集（１）——２１世纪中国哲学走向》，商务印书馆２００３年版。
５．黄钊：《道家思想史纲》，湖南师范大学出版社１９９１年版。