第6章 不同文化之间的联系与多文化关系——以西德报刊中对日本的报道为出发点

在中世纪的盎格鲁–萨克逊和欧洲大陆哲学之后一致孕育起来的理论，以不包含超越文化之通用命题的方式来区分文化。一种文化吸收另一种文化的尝试与成就，既不可能，又很天真，并且它还以对人类才智的文化相对性的贫乏洞见为基础。尽管有语言科学的研究（它认为相近的背景框架是有用的），但在对日本的经济挑战报道中显露出来的观点，还总是处在德国人的理智范围内。

在文化比较中，与对文化间不变量的驳斥相配套的是对内文化变量的矛盾认识（它表现为对“西方”和“东方”、“欧洲”和“亚洲”，或者说“中国”、“日本”等等的总括对照）。文化间的不变量和内文化变量，都在语言科学的先驱研究中得到了重新评价。为了达成统一，不连续且彼此相互排斥的文化类型的出现，要求通过连续且相互交融的文化类型来得到修正。另外，一个文化不仅可以作为起跑线和同类传统的终点，而且总是可以作为交往线和“地区”融合的交叉点去超越历史亲缘边界。有理由表明：普遍语言的哲学观念是空洞的。与这些理由一样值得注意的是这个承诺——这个被唤醒的梦想，有可能部分地成为现实。与这个承诺相似的就是在它背后、（有史以来第一次）对通用语言的显著需求。

最野蛮的人（Siamo barbarissimi）

在20世纪70年代，现代日本成了其他第三世界国家探讨的模式。她友善地对待那些有世界主义倾向的国家。在失败时，人们会担心罗素在1922年[《中国问题》（The Problem of China），伦敦：阿兰&；；amp；厄温出版社，1922年，第168页]对当时的军事强国日本所带来的打击中预测到的东西（事实证明他是错误的）——整个非白种人的世界处于水深火热中，白种人踉踉跄跄的优越感再次增强，而非西方文明延续的最后机会已经丧失。1

自从日本致力于有前途的工业，占据前沿位置，并且能够更好地应付最近十年的世界性经济危机以来，上述观点被动摇了。目前，日本已经作为西方工业国家的典范，而被人们讨论着。因此，最近三四年来，德国的媒体也在进行这样的讨论。然而，在这里占主导地位的哲学是令人感到陌生的。它不是罗素的哲学，也不是诸如文化科学中的国际主义研究立场这样的哲学。

在对“日本模式”迄今最深入的分析中，德国《明镜周刊》2选用了《该学习日本吗？不能！》这个标题。立论：“日本道路……所创新的东西，恰恰是难以言明的。因此，学习日本几乎是不可能的冒险，所以学习其他国家的情况和人也是不可能的（情况并非如此）。”“学习日本吗？对欧洲和美国人来说，这几乎是不可能的，即使这在本质上是一种社会的、解放的落后。”结论：“日本模式不能教给我们什么，而她最多就是令我们艳羡的稀罕之物。”

不是每个人都持这样的论调。但是，这种对其他文化进行变读以及埋藏在德国大学学院和学生潜意识中的思维方式，借其古老的根脉而影响了很多知识分子。第二组来自德国第二重要报刊的引文，证明距离经常随着其他国家经济和社会成就的下滑而缩小。

布策尔厄斯（Gerd Bucerius）在《时代周报》（1983）3上题为《再次被访问：日本。在与不同类型社会的竞争中，如何坚持下去？》的文章中写道：“在日本也有‘顺从’”。但它有悠久的历史，并且已经是一种根深蒂固的思考方式了。它要求放弃假日、一些生活乐趣，来自愿地奋斗……家庭是第二位的。员工与公司的关系就像孩子与母亲的关系一样（amae）。对此我们是不会认同的。我们必须竭力对付这些最终的外在强制。“我们必须接受这样的社会。我们不会接受它；除非我们希望2500年的欧洲历史停止。我们的生活方式只能是：个人的独立和自由，在任何时候都能得到上帝的维护。”

这是用另一种语言书写的，并且来自1910年或1920年的数据。如果是由对自由德国的战后出版作出重要贡献的人来写，人们读起来会更加心烦意乱。

肯定不会没有反对者。4近年来，反对意见在《明镜周刊》上也有了更高的出现频率。5《明镜周刊》的这篇文章致力于做他们的文化哲学援军。为了阐明本节的主题，我们最好来做一个对比。

1.首先要承认，这些在报道日本时同样采取如此封闭态度的新闻机构，站在本国立场上毫不妥协地坚持着对于外国的敌意观点。但是，人们不应该执著于这样的幻象——人们本身既对内政部长以及生活在令人厌恶的外籍工人区的居民抱持敌意，又放任对可服务于知识分子的非欧洲文化的反感，而完全不对他们对于陌生者的态度产生或早或迟的影响。在不同层面上被各个媒介拒绝的东西，不只是陌生文化（这里的土耳其文化，那里的日本文化），而且（较小被意识到的）是在多元文化社会中进行生活的准备。

2.如今在联邦德国，对日本的主导态度显然不同于美国。对《明镜周刊》来说，日本“最多是值得注意的珍品。”在持托勒密地心说的《明星周刊》6看来，“我们应该放任地处远东一岛的‘日本模式’”。美国新闻杂志《时代周刊》7在她关于日本的特刊中采用了一个老的意象，但也勾画了一个更现实的意象：日本是一个“精力充沛且迷人的民族，而她站在危险的东西方十字路口。”

西德很多关于日本的新闻报道，使人想起了东欧党报关于西方的报道：对污点（成功的竞争对手总是有污点）、对一知半解（人们自身会受惑于它）的狭隘自我修正。糟糕的失败者就会作出这样的反应。8在公正的竞争中总能取胜的强力失败者，就知道他要注意什么以及竞争对手的强大。人们最多只能借助一定手段才能赶上他，而他能迅速作出反应。相应地，他知道如何评价他的成就。

3.在本节开头所引周刊上对日本教育剧本的全面拒斥，还与（日本）有选择的文化移入（一百年前的明治维新就决定这么做了）形成了对比。对于今天欧洲的文化交流来说，明治维新有非常大的社会和文化价值。为了维护民族的独特性，它们就得保留一部分文化特性。为了与陌生的西方化相抗衡，它们本身就得实行部分的西方化。结果就是今天的混合文化——日本和欧美、传统与现代的要素在其中组合得非常好，就像日耳曼语和罗马语要素在今天的英语中一样。被拯救的要素与混合的风格一起都被认为是日本式的。文化认同的可能性（和自我价值情感）得到了保存。

依《明星周刊》的观点[《明镜周刊》增刊：《日本神话》（Mythos Japan），24.9，1981年]，在日本“几乎所有不一样的东西，但不是很多东西都比在我们这里好”。这是对他的长篇调查研究的简单概括。事实上，当人们选择以恰当的态度来纯粹形式地勾画真理时，尽管真理可以被简单地厘清，但仍然不是《明星周刊》所描述的那样。很多国家都会期待，在它们国家不仅有一些，而且有很多特别的东西，总是同时有很多相同和不同的东西，很多更糟和更好的东西。接下来，本节开头的观点将会得到更好的论证。

在我看来，日本欧美现代化道路的观察者，持的是现实主义的态度。9在一份1880年左右的备忘录10中，有这样的记录：由于“可怕的工业化后果”，由于“西方工人无产阶级和阶级斗争”，我们“不仅要学习先前国家，要有所为，而且要有所不为”。当时，其他国家的顾客从德国的克虏伯公司采购了很多东西。在非常著名的日本企业管理背后的是非常理性的洞见，而这引起了欧洲人的注意。“后工业化”结果的“可怕”，不逊于一百年前的工业化。正如人们不能不面对现实那样，他们首先可以在日本身上学到：如何去应对后工业化的瓶颈。

4.显然，我们可以得出这样的结论：上述原文对近年来欧洲对日本的态度与过去欧洲对日本的态度进行了比较。如果人们在抵制陌生文化时，不应该以一段历史为立足点，那么他们就应该以“2500年的欧洲历史”为立足点。在这里，我们要引证16和17世纪的两个文献。

第一个文献是当时在日本的耶稣会神父奥尔格蒂诺（Organtino）在1577年写的：11

“人们必须明白，这里的人绝不是野蛮人。人们曾认为我们的宗教具有优越性，而一经与他们的比较，我们自己就成了最野蛮的人。这些天我在学习日本人，并且我确信：在整个世界上，根本没有人能够像他们一样有才华。”

另一个文献是来自著名的国际法奠基者苏亚雷斯（Francisco Suarez）（1548—1617）的法学论文（Traktat über die Gesetz）（1612年：∮2.19.9）。12

“尽管人类分为不同的民族和国家，但他们始终有着某种统一，不仅有作为种族的统一，而且有政治和道德的统一，正如爱情和宽容的自然规定所展现的那样。这包括所有的国家和民族。因此对于每个主权国家、每个共和与君主国家来说，当它们自己作为隶属关系构成一个完整的共同体时，它们仍然不知怎么地是这种普遍人类社会的一部分。这种共同体都不是自足的，以至于它们不需要相互的帮助、伙伴和交往，一部分是功利主义的原因，但另一部分是道德必然和需要，正如它产生自经验的历程。”

。理智人种学的历史根源

在16及17世纪的意大利和西班牙，以及20世纪的德国 13之间危险的视域收缩（Horizontverengung），是怎么形成的？这里要对历史发展的脉络进行梳理。

1.1.对个体民间文化的浪漫主义观念化

在浪漫主义里，单一民间文化的观念化是一种个性，而它具有特殊的、彼此不可比较的、由于其情境条件性而不可相互比较的特征属性。因此，文化属性不仅可以为在相应传统当中成长起来的人所理解，而且可以得到他们独特的评价。一种文化的特性，不仅得不到另一文化成员的认可，而且经常根本不被理解。

从20年前开始，在美国语言学和人类学兴起了抵制文化个人主义和相对主义的强烈浪潮。这股浪潮以非常让人感兴趣的研究策略和结论，再度强调起普遍的东西（所有语言或者说文化的共同点）。14这种新式的共性研究，被西欧、德国以及法兰克福的文化科学视为无关紧要。这种亏空（Defizit）或早或迟地在大学象牙塔之外得到了注意。德国出版界的日本–报道就是这方面的例子。

这不总只是对自身文化独立性（它会导致对普遍规律性证明的防卫心态）减弱的担心。有时，这也只是终将消逝的变化多样性所产生的吸引力。卡西尔（Ernst Cassirer）和威斯格贝尔（Leo Weisgerber）是20世纪语言相对论在德国的两位杰出倡导者，而在他们的著作里，有充足的材料（诚然是部分地），能够让人们在色彩词汇和相似术语领域（自20世纪70年代以来，它们就被当作语言普遍性的范例）中找到一致的普遍规律性。让他们大概会兴奋起来，并且会得出一个绝对结论的东西，是形式当中无可争辩的复多性。根据他们的著作，人们会想到古代和中世纪的物理学家——他们为天上和地面物体无可辩驳的运动差异性所吸引，而得出结论说：不同状态的物体也必然有不同的质料——在圆形轨道上运行的天体，由脱离尘世的质料构成，而在地面运动的物体，由尘世的质料构成。牛顿作出了与此相反的尝试，并且也找到了一个立足点，去探寻地面和天上物体在不同状态中的共同点，以及为什么它们会采取不同状态，但在同样的情况下它们也会有同样的状态。他的结论是：地面和天上物体由同样的质料构成。与此类似的发现就是近来年语言学和人类学进行的普遍性研究。

在欧洲大陆的文化科学中，与对普遍不变量的抵制态度有紧密联系的是：以“阐释学”为一般标题的理解理论。日本的阐释学学者（他总是关注陌生文化现象）对他的德国老师作出了正确的批判；在他的老师看来，使理解成为可能的东西应该是作者和解释者共有的传统。15一些阐释学学者提出了在人们对陌生人进行解释时，不假思索地得到执行的蓝本和模型：人们适应并且追溯到已经得到信任的东西。在与陌生人打交道时，人力所及的东西不是唯一的。为了说明这一点，我们可以把他人当作通常的理解案例。（a）儿童的语言习得；（b）双语者用不同语言进行的交往；（c）在很多训练时获得的经验。

（a）儿童完全不能按照关键的阐释学模型，去学会他的语言以及所有他甚至根据认识习得的东西。他们完全没有充足的、从其出发可获得新东西的传统。除了他能够使用的东西，他其实只有一种先天的范畴、规则和态度潜能；通过这种潜能，他可以学得任何他所遇到的人类语言。每种范畴、规则和潜力（它们是为既定语言理解所必需的）都通过这种普遍编码 16而被现实化。它们当中的一部分是所有语言都需要的，而其他部分总是只（不是任意的，而是要遵照预设的发展原则）被所要求的单个语言类型所需要。

（b）双语者（尤其是从一开始就在两种语言中成长起来的人）不能还原出（或只是局限于）在一种语言中要使用并且在另一种语言中也经常使用的范畴、规则和策略。他其实是自发并且是轻易地从他的范畴、规则和策略的普遍层中的一个子集（Teilsatz），转向了另一个子集。然而，双语主义（Bilingualismus）（在今天它是一个社会语言的套话）不是一个例外的成就，而是普遍语言能力之典型的模棱两可情况。每种规范语言的编码都可被划分为子码序列，而在特殊专业编码中，它被描述为“索引”。人们有更大的自主性，并且通常是未经深思熟虑地，根据交谈图式、交谈伙伴和交谈情境，从一种子码、风格或索引，转向另一种。17熟练的说话者，为了理解他所听到的标准语句，首先不会用他的在结构上经常强烈偏移的方言去（秘密或也只是无意识地）翻译它。他首先会正确地阅读这些句子，而不是用方言去读它们。他只能费力地或者说完全不能用方言去读它们。他在学习标准语言时，其实是发展了他先天的语言能力，并且已经以让他的直接言语及理解成为可能的检索能力为基础了。

（c）关于理解的类型，最可信赖的非语言例子是训练期间的体验；当一个学生遇到一个偏离他的成长传统，但他对之没有牢固印象的思维方向时，他不会遵循它（他一直勉强接受它），而会遵循他的本性以及仍然未发育完全的思维方法。当他遭遇陌生文化时，他也会这么做。然而，他的这种经验和步骤不是根本的。在认识中经常会发生这样的情况：其他文化会要求并提供潜力，尽管人们本身会信任这种潜力，但是他们不能按照另一方向中的规定来把这种潜力现实化，或者说只能进行部分的现实化，把它作为自身特性的附加记录。

对于这种（普遍化）理解概念的一个通常反对是：它没有留下实际的新意以供学习。这种反对意见源自错误的观念。一个有才华的国际象棋手显然不仅知道游戏的棋子和规则，而且也拥有想到所有策略的能力。尽管如此，当他在一个大师处学习时，他仍然处于下风。二者的差别在于：一者有施展才华的可能性，一者已经将才华现实化。另外，基于模型来学习策略，比“任意地”发展它要更容易。个体的创造力总是落后于自在的可能性和在历史中已经实现的东西。正如语言科学家和文化人类学家会也惊讶于：国际象棋手总是能够在他们的领域中，一再有效地把引人注目的棋子及规则结合起来，而前者在他们的书斋（和智库）中却做不到这一点。18

传统阐释学坚持的第二个设想，同时要求对所谓的维科原则进行审查 19；根据这个原则（按照通常的解释），人只能理解他自己也能做的事。语言学家和发展心理学家都不同意这个原则。每个人都知道：要理解被动技能、能力、陌生语言，并且去说被动技能、能力、陌生语言，那么就需要更多的“课程”。在每个新认知技能的习得当中，通常要经历三个阶段：对新式解法的被动理解、建议的问题解法以及运用自身的想像力、自发地用新式解法来解决问题的能力。因为被动地学习某种东西，比自己做到它要更容易，而且被动理解比积极实现的预备更容易，所以人们可以使自己熟悉其他文化。

1.2.将特殊文化上升为普遍文化之浪漫主义理想的破灭

对特殊民间文化观念化进行补充，并与其极端形式相对抗的是培育理想的浪漫主义；在它看来，通过将单个文化变为普遍文化，可以把其他文化的成就化为己有，并与它自己的成就组合为和谐的整体。这种理想的倡导者把艺术和歌曲当作范型，正如德国古典主义和浪漫主义对技艺、动机以及古希腊和莎士比亚戏剧“精神”的理解学习那样。在吕克特（Friedrich Rüchert）的耶拿大学执教资格论文《文学观念》（De idea philologiae）（1811）中，人们可以读到：20

“在我们德语中，首先被人们当作错误的东西中（她的表现是：在模仿陌生语言时，她缺乏自身的特点），正好包含了她的最高普遍性。其他语言都局限于其通常特殊的形式（其边界是不可逾越的），而我们德语通过将所有形式联合为一种形式，形成了语言的普遍形式、真正理想的语言。

“因此，我们的诗歌吸纳了所有时代和民族诗歌的各个方面，并致力于把它们统一在一起。为了达到这个目标，我们的诗歌责无旁贷地戴上了诗歌之王的桂冠。”

这经常让（特别是在这种普遍同化本身最强力的支持者那里）人们相信，从其他文化那里学到的东西，只是自身文化对其他文化有或多或少吸引力的陌生表面的投射。21

吕克特的浪漫主义理想，在今天不仅被看作是一种乌托邦理想，而且也经常被看作是一种颠倒的理想。人们不把外部影响看作丰富的变种（Variation），而把它们当作语言和“文化遗产”的异化。乌托邦嫌疑和异化焦虑两者，表明除了每种文化的混合性之外，还要重视单一文化的整体概念、它的或至少是对陌生文化的虚假同化表象。对其他文化的吸收只是某种阶段性的、不能在每个时间点都以完全令人满意的形式而出现的东西。与其关注第一吸收阶段所特有的表面性和不确切性，还不如尽可能地去研究陌生文化转借次序和跨文化影响的情境形式中的规律性。这种萌芽即使不多，也已经存在。22

普遍语言之浪漫主义理想的幻灭，也不应该抹杀这个普遍化在其中要比在语言或现实中更为可能的文化领域。因此在今天，被看作是国际科学的东西，不仅在物理和数学领域中得到了普遍化的美名（因为它可以在整个星球上获得承认），而且在其理智的发展中，融合了不同的文化圈的发现（包括了中国、印度、近东、阿拉伯，以及自17世纪以来就占据统治地位的欧洲文化圈）。

另外，相比浪漫主义的传播，个别语言及文化传播的其他方式及承载者更要得到考虑。在吕克特看来，普遍化是被历史所选择的民族的个别行为。更为现实的是：在同时代的跨种族组织（Tr？gerschaft）中，对语言的跨文化充实的期待。这种机会就在于：今天，绝大多数普遍性组织都使用英语，而且它在更多非欧洲国家被当地人当作标准书面语言，在个别地方还承担着母语的功能（社会语言学把这种过程称为“本土化”和“民族化”）。英语通过语言结构、构词、隐喻诸如此类东西的接受而造成的改变，有力地证明：吕克特的普遍语言理想不是不可能的。每个仅仅把英语当作第二语言的人，都可以参与到这个理想中。尽管吕克特的理想在整体上自然是乌托邦式的，但跨文化整合的程度，比这种进程的广泛性更大。因此，我们不必惊讶：今天的社会语言学对这种进程的评价，与吕克特的观点有异曲同工之妙。

“在本土的（书面）情境中，使用非本土语言来描述新的主题、特征和情况，就像对语言的语义和符号潜力进行再定义一样，这使得语言可以意指某些不属于它的传统‘意义’的东西。这是一种把新的非洲或亚洲身份给予英语的尝试，因此这是意义的额外维度。”[卡奇鲁（Braj B。Kachru）编：《他人之舌：跨文化的英语》（The Other Tongue：English Across Cultures），牛津：佩加蒙出版社，1982年，第341，参见第344页]

1.3.普遍人权：欧洲的起源和序幕？

理智人种中心主义更深层的理由，与19世纪对单一国家法律主权的极端强调有关；当时，人们试图用经济和文化（首先是语言）上广泛自给自足的现实来把这种强调合法化。从那时起，这种制度所培育和支持的独立性及特性，就几乎没有被否定过。

然而，存在着反普遍主义阐释的新动机。根据对普遍人权越来越多的宣示，显然可以提出这样的问题：只在西方或西方化社会得到承认的价值，是否可以被当作是普遍的。在这样的异议中，人们所忽视的是妥协——成文法和不成文法、传统的价值观之间可比较的冲突，即不仅在非西方国家，而且在西方国家提上议事日程的成文法之间可比较的冲突。成文法不仅与纯粹非法（schierem Unrecht）冲突，而且彼此之间也有冲突。个体自由和社会正义的关系就是典型案例。文化与文化之间的区别，不是自在的理由，至少不是根本的理由，而是在冲突中要归于单个法律的砝码。在西方，同样强硬的、对于单一法律之间关系的各种观点与哲学最接近。

在西德新闻界对“日本模式”的抗拒之中，也可以找到上述思想：“日本人用终身雇佣制来满足安全感，而放弃了很多欧洲人视为是绝对必要的社会成就。”23这里的安全不是对“非A即B”类型问题的简单解决。事实上值得关注的是，与上述《明镜周刊》引文所处同时代的美国汽车工业工会，以日本模式为基础引入了失业拒绝来对抗财政缩减（这种做法对个体自由的削减不亚于延长工作时间，而德国工会首先会对日本模式感到害怕）。

当有人直截了当地主张：“向日本学习”是“社会（即解放性退步）的核心”时，这就是一个糟糕的结论，并且是自我欺骗。不容质疑的是：在欧洲和美国，存在着社会成就和解放的可能性，而它们在日本是没有的。24但是根据最近十年的经验，这种自负的观点需要得到更多的审查。技术和社会成就都会有副作用，而这些副作用会使人类所追求的、具有人道尊严的生活走向反面。一个简单的例子是：日本大城市中的很多居住区，都比欧洲城市更为宜居。其中一个原因是（并非全然）很少有服务企业有晚间和日间开放时间。另外，欧洲人废除这些是为了保护家庭企业中的妇女和儿童，使他们免于过度的工作负担。在这里，人们面临着两种社会成就的矛盾：普通的工作时间限制或城市宜居。在日本将两种成就联合起来的概率要大于在欧洲。

在日本，政治家、法官和律师的人数要少于其他工业国家。根据一项统计数据，1982年，联邦德国的警察和居民的比例是1：321，而在日本是1：550.25日本法官所担负的职能不同于他们的西方同行。他们的主要任务是：让原告和被告在庭外达成统一——让双方都能满意并能修复非常重要的和谐关系的和解。26不容置疑的是：日本有更大程度的解放，并且值得我们去学习。27相比在欧洲由于它自己的坏经验而被迅速接受为普遍通用的东西，日本最精华的东西是：有现代社会中有更多传统的元素，而在城市环境中有更多农村的习俗（以长久和持续的形式，而不是复辟的形式）。

人们也相信这个判断——解放的成果是某种欧洲和现代特有的东西。最基本的解放成果是生物束缚的解脱，以及社会约定对它的替代。当欧洲在启蒙时代时由于男性后代的缺乏而使流血战争得到休止时，在日本接纳男性家庭成员（类似于用自己或一个领养的女儿来做继承人）已经成了一种不言而喻的习惯。

然而，解放成就无法避免倒退。德国以及日本的历史都可以说明这一点。以日本为例：约公元900年至1200年间，日本在佛教重生思想的影响下废除了死刑。而到今天，日本在法治国家中是死刑判决最多的国家。

在提到解放时代时，人们首先会想到妇女的社会地位。在这里，几乎不容怀疑的是：在一些西方国家，妇女在一些方面有了更大的机会。然而，人们有更多的理由而不必感到惊讶。在欧洲，已经有超过一百年，在第一次正式的普遍人权启蒙以来，我行我素者以及决定性的多数人都认可了妇女社会地位的提高，因此在大多数公开事务上，所有人的正式平等没有理由不给予妇女。我们不能期待，这种进程在其他更传统的社会中会花上更少的时间。

可以促进这种进程的因素（西方的影响），是一把双刃剑。妇女在社会中的地位，与当时的文化有紧密联系。在伊朗，人们会发现：在妇女面临着传统优先还是解放优先（至少是先驱的）的选择时，大多数选择了传统（裹上面纱）。西方化的特征（即坚持女性主义），导致了保守浪潮循环演进的现代性特征。

在日本（以及其他国家），相比意识形态的上层建筑，有可能是经济因素（除了良好的教育水平以外），为女性的平等提供了更有力和确切的保障。孩子数量的减少其实总会带来这样的结果：妇女接管了过去为男性家长所占据的作为女性的权利和义务，以及相应的经济和政治影响。28

1.4.地缘政治和制度因素

迄今为止，德国与非欧洲文化的交往，总的来说要比南欧和其他西欧国家更直接。这意味着：在间接的交往中，美国逐渐成为一个中介者。今天，先进的亚洲国家与美国进行着深入的交往，而且这些交往不仅扩展到了经济和技术方面，还扩展到了社会和文化方面。这些交往可以作为欧洲的方向标，并在欧洲激发接受和理解亚洲文化的趋向（它在美国和欧洲大陆之间居于主导地位）。只有在艺术当中（首先是在文学领域中），法国才能作为国际性的潮流创造营地而存在。与这些现实相对应的是：国际教科文组织计划通过翻译在全世界传播东方文学（对英文和法文翻译进行财政资助）；吕克特也有一个把德语作为普遍文学语言的浪漫主义梦想。29

通常与非欧洲文化的间接交往，也会产生这样的情况：处理跨文化问题以及公众和学术利益的机构，在德国发展得很慢。典型的情况就是，与法国、英国、苏联和美国相比，民族学在德国的文化生活中扮演着微不足道的角色。在德国，民族学的位置为社会学所占据。“人类学”（在其他语言中，它被当作民族学的经验学科）这个主题，在德国被认为属于哲学学科，而它的研究主题是西方精神史。

在德国哲学对陌生文化的研究中，陌生文化很少并且只是顺带地得到讨论 30，德国哲学遭遇到阻碍并且经常使用一定的敌意语言，而它可能也缺乏与陌生文化的直接交流。与陌生文化相比，所有自我指认（Selbstidentit？t）所涉及并且可轻易情绪化的拥护所激起的领域，都想解除紧张。至少对于哲学和科学来说，这种对陌生传统的态度，基本上与对自身传承的态度是一样的。与这两种态度相对的，是既包容又批判的态度。

在更准确的调查中，在作为对自身传统的首创阐扬或作为对陌生文化的创造性解释的第一次碰撞中所产生的东西，经常表现为在新情境中恰当地运用范型[它存在于传统或其他文化中，但由于诸种原因（有时是外在的），而没有得到运用]的需求。这就是1937年被海德格尔介绍为范型的、对古希腊人以及“最陌生和最困难的人——亚洲人”“最尖锐的，但又是创造性的解释”，在本质上与今天西方人在日本的遭遇是一样的。31字母的写法（它是非常著名的古希腊事实之一）可以作为一个直观的例子。与其他语言的复杂语音结构相适应的音节符号，转职为字母符号；这种做法在近东的书写系统中就有了。古希腊人的贡献是对这种做法的持续建构。32[海德格尔：《往言谈之路》（Wege zur Aussprache），1937年，载《哲学研究杂志》（34），1980年，第117—127页]

1.5.在历史上，将陌生文化贬低为自身文化发展早期阶段的残存

在浪漫主义中，有两种兴趣首先得到了同等的培育：对陌生文化的兴趣和对西方自身传统的兴趣（洪堡和施莱尔马赫是标志性的人物）。在德国，洪堡的影响居于施莱尔马赫之后。这两种兴趣从一开始就混合在一起（一种兴趣服务于另一种）：陌生文化是有趣的，因为它被解释成自身文化的早期历史阶段。黑格尔是这种观点的代表。冯特在19世纪末20世纪初写作他的《民族心理学》时依然采取这样的视角——人类精神的开始阶段“不在地下，而在地上”[冯特：《民族心理学》（Elemente der V？lkerpsychologie），莱比锡：科内尔出版社，1912年，第18页]，即在所谓的原始社会中。

冯特的研究策略在他的第一个主题（语言）上，没有取得成功，而且无法调整。当他谈到“相对最原始的部落”俾格米人和布须曼人的语言时（他们的语言与我们的语言相当，而不是我们语言的前形式），他（追溯到达尔文）把它们解释为相邻民族语言的继承：“他们表面上非常贫乏的语言，实际上是很高级的语言。”（同上，第21、55页）

根据这种观点，必然会有这样的情况：当人们发现另一种文化时，这种文化看起来不像自身文化的过去阶段，而像自身文化的未来阶段。在16和17世纪，欧洲航海家们发现：亚洲社会在科学、技术、经济组织和生活实践中的一个领域领先于欧洲，而在另一领域已经落后于欧洲，但总是在产量上可以相比较和竞争的阶段。莱布尼茨也是这么认为的：

“中国完全已经是一个欧洲可以确认的、已被开垦的大陆，并且其人口远超过欧洲，但是仍然有很多存在争议的地方。……在为生活所必须的艺术和自然认识上，欧洲和中国总体上相当的；二者都有可以相互学习的地方。但是在思想深度和理论科学上是我们领先……相反，在实践哲学上我们显然落后于中国人，尤其是伦理学和政治规范。”[莱布尼茨：《（中国近事）序言》（Vorwort zu Novissima Sinica），有英译本，1697年，第2页及下页]

近代早期，不存在每个社会都可以依照它而排序在一个普遍的发展阶梯上的进步意识形态。然而，19世纪冯特在《民族心理学》中所阐释的发展概念，几乎是不容怀疑的证据，并且首先也是通俗科学的组成部分。19世纪中期，当人们在瑞士湖区发现大量新石器和青铜器时代的木炭时，考古学家们一开始把它们当作是渔民的遗存（他们的直接依据是同时代关于热带地区水木桩的报道和图片；此类证据来自新几内亚的多尼来海湾）。今天，这些木炭被认为极有可能是瑞士湖区最古老垦殖者的遗存。同时，根据流行的观点，当时的垦殖生活类似于北美侨民在印第安人区的垦殖生活。今天在社会生物学对“原始部落”的文化人类学报道中，对狩猎/采集时代的人类生活提出了类似的解释。例如，拉姆斯登（Charles J。Lumsden）和威尔逊（Edward O。Wilson）根据20世纪关于巴西中部塔皮拉佩印第安人的资料，主张上述观点。[拉姆斯登和威尔逊：《基因、心灵和文化》（Genes，Mind，and Culture），剑桥和麻省：哈佛大学出版社，1981年，第122页及下页]

有人把其他同时代的文化当作自身文化的历史前期阶段；这种观点的前提是：发展是具有不均衡分布之停滞的非线性过程，或者说，发展是分岔性的，而共同的人类本质和相似的环境会造就相同和类似的特征。

人们可以在其他国家看到自身文化的过去阶段（即使不是全部，也有部分）；这种观念总是有其他的动机。旅行者们在亚洲和非洲经常会遇到来自欧洲20世纪或近十年，并在那里扎根的习俗和制度（在日本，最典型的就是学校形式），尽管它们在原产国采取的是其他形式。人们在那里学到的不是普遍文化史开端的残存（冯特在民族心理学中寻找它们，而威尔逊在社会生物学中寻找它们），而是自身最远古中失落的片段。然而，如果人们走向文化发展的保守主义或不完整的自身动力学，那么他们就步入歧途了。因此，这种做法已经是颠倒的，因为这些散失可以通过全方位的近邻保存得到克服。

如果人们在异文化中呆的时间多于在母文化中，那么最可想而知的理由就是传承元素和习惯之间的亲缘性，或者只是对他们新环境的偏爱。在语言学里，这种现象是可信的，并且相对显而易见。在芬兰语中，表示“已经”的非日耳曼语词是skauni–（哥特语：skaun[ei]s），而它在芬兰语中从两千年前就被当作外来词而被继承下来；kaunis比在后来的每种日耳曼语都得到更纯粹的坚持，因为它与芬兰语的发音结构相契合。这个例子说明：欧洲殖民时代的新现象与陌生影响的同种保存没有关系。中国人在日本会惊讶于唐朝（中国文化的繁盛时代）要素的发现，而他们本来只能通过历史文献和文物来认知唐朝——在日本，最引人注目的是建筑（直到今天仍然在使用中）。在这种惊讶感中，中国人与欧洲人一样会满腹狐疑地猜测：日本人比他们更传统。[杜威：《中期著作II》（The Middle Works II），卡本代尔：南伊利诺斯大学出版社，1920年，第52页]

。十个试验论题

下述论题主要依据的是语言学的经验。从语言学领域出发来研究文化普遍化是非常有效的，因为语言学是研究得最好的、最清晰的，同时在大多数情况下，也是人类文化中最敏锐和最深刻的部分。语言学被看作是为跨文化思考可以倚重的指导定理、简便法则。

1.1.人类文化有很多特殊变种；在20世纪前半叶，文化相对主义达到了顶峰33.

在人类学中，一直到最近50年的主导观点是：不同的文化只是普遍框架范畴（空框架、空白范畴）的一种；本节所谓的主题（章节标题），粗略地区分了各种文化的不同行为方式，但没有涉及内容性的特殊“行为细节”。默多克（George P。Murdock）在没有要求完善和尝试这种系统区分的情况下，就按照字母排序枚举了这种框架范畴。[默多克：《文化的共同特性》（The Common Denominator of Cultures），见《人的科学》（The Science of Man），林顿（Ralph Linton）编，纽约：哥伦比亚大学出版社，第124页]这个序列中的前七个是：“年龄分级（age grading）、体育运动（athletic sports）、身体装饰（bodily adornment）、日历（calendar）、清洁训练（cleanliness training）、社团组织（community organization）、烹饪（cooking）。”其他更有名的框架范畴是：教育、手势、语言、医学、音乐、工具制造。默多克认为，这些范畴可以拆解成普遍的成分，例如：语言可以拆解成常规的发音单位（音位）、对这些单位的有意义联结（词语）和造句规则（语法），由此，人们发现文化之间“不可计数”的相似性，然而这些相似性只是“完全很少”与特定文化内容相联系。34

这些不可计数的（相似性），在今天主要得到了语言学和行为学的证明。35人类学教条（只有不包含行为的框架范畴才是普遍的）的破灭，是显而易见的。[克鲁克亨（Clyde Kluckhohn）：《文化的普遍范畴》（Universal Categories of Culture），见《今日人类学》（Anthropology Today），克吕伯（Alfred L。Krober）编，芝加哥：芝加哥大学出版社，1953年，第516页及下页]克鲁克亨的研究处于20世纪上半叶，并且与雅克布森（Roman Jakobson）和格伦贝格这些名字联系在一起。36 1952年，雅克布森提出，自然人类语言的发音不是偶然形成的，而是一个以十二个对称对立面为基础的系统[雅克布森、方特（C。G。M。Fant）和哈里（Morris Halle）：《语言分析初阶》（Preliminaries to Speech Analysis），剑桥和麻省：麻省理工学院出版社，1952年]，而克鲁克亨把《文化的普遍范畴》（1953年）当作是对雅克布森上述观点反题的首要和有力的证明。雅克布森所指的这种系统有修正的需要，然而，它的模型特征是站得住脚的。

绝大多数普遍性都不是绝对的，而是接近普遍的——具有更大概然性的理智变种。这种限制并不奇怪，因为变种通常没有逻辑（先验）基础（正如传统哲学的普遍论所认为的那样），而有心理和生物基础。正如其他科学假设一样，普遍性只是具有更高统计概然性的陈述。

在另一种视野中，尤其是语言学和认知心理学领域，涉及的是非绝对普遍性：这里的“绝对”无异于“统计上的可能”，而是“相对”的反义词。人们不会主张在几乎所有文化中都存在的单一属性，而只会依照其他属性，提出事实上相互联系的各种属性。（接近）普遍的东西是这种意义定律：“如果一种文化有C，那么它也有B；如果它有B，那么它也有A，但是反之不然。”这种相对的限制并不让人惊讶。它源于文化的非统计、进化特征，以及文化以内的、个体文化具备的非统计和发展特征。

普遍性的一个例子是：如果一种语言有双数（一种涉及两个对象的语法表达），那么它也会有复数；如果它有复数，它就有单数。意义定理既有种系发生性（语言历史性），又有个体发生性（对于儿童的语言习得来说）。37

数量范畴的例子表明：现代普遍性研究把常量和变化作为主题。有些相对主义者提出异议说：在日常生活琐事中存在着理智的常量。没有普遍性研究者否定变量的存在，尽管他们对此非常感兴趣。相反，在普遍性研究中（尤其是语言学中），恰恰存在着变化的可能性，而它就是寻找常量规则性的目的。上述数量范畴的例子说明，语言根据其数量范畴进行变化；一种语言不区分单数、复数和双数，而是区分单数和复数，反过来再区分单数、复数和双数。这种变化（这是普遍性研究的主题），不是任意的，而是有规则的。具有普遍性的是：双数暗含着复数，而复数暗含着单数。

没有一种语言区分单数和双数，却遗漏复数。同样还存在只有复数或双数，或复数与双数相结合的语言。这种语言在逻辑上完全是可能的。会说两种语言的人，在查询一个词语的翻译时，会发现：他通常把事物看作是成群或成双的，因此事物采取的是复数或多数形式；事物以可预先勾勒的数量词素为特征，采取中性形式，类似于一些指称事物的自然语言——它们主要以把复数形式引向中性形式的群组形式出现38，或者说，类似于一些指称特定对象的语言，在这里用的是单数，而在其他语言中，同样的对象采取的是复数（参见英语：scissors，德语：Schere）。

不是所有具备逻辑可能性的东西都是自然的。专有的复数表达形式就是如此，正如人们对通常复数对象的理解那样。考虑到方法上的自然限制，正如世界事物被知觉和认知加工到的那样，现代普遍性研究采纳了有限性哲学，即文化相对主义的支持者通常以人的历史性为基础所要求的哲学。当人们按照其组合可能性来研究源自不同文化的范畴时，他们会发现：所有在逻辑上可以想像的可能性总是有限的，尽管它们在同样有限的序列中是可实现的。根据三种数量范畴——单数（S）、复数（P）和双数（D），一共可以想像到七种不同类型的语言：只有单数的语言，只有复数的语言，只有双数的语言，有单数和复数的语言，有单数和双数的语言，有多数和双数的语言，有单数、复数和双数全部三种的语言：S、P、D、SP、SD、PD、SPD。这七个变种当中，只有三种在自然人类语言中得到了现实化：S、SP、SPD。由于贝林和凯尔在自然语言中发现的十一个基本颜色词汇没有全部得到现实化[贝林和凯尔：《基本颜色术语》（Basic Color Terms），加州伯克利：加州大学出版社，1969年]，因此现实的基本颜色词汇不是对这十一词的任意拣选。在极端情况下，只有两种被现实化——黑色和白色；在有三种词汇被现实化的情况下，有黑色、白色和红色；在其他情况下，有灰色和黄色，或者说灰色、黄色和蓝色甚或任意组合。39

1.2.人类（在物质上）的生活条件具有普遍规律性，方式有两种：人类对生活条件进行了（观念上）的认知加工，并且创建了表达它们的（符号）关系。在传统哲学的普遍学说看来，事物（自然和自然生活条件）对所有人来说都是一样的，（人类自己创造的）观念也是如此，但是表达观念的方式就不一样了。在现代社会，观念（世界观）总是不只依赖于它们各自的表达方式，而且是各不相同的。与此相反，现代的普遍性研究认为：在表达方式的层面上也存在着普遍的规律性，而且这有合理的认知理由，即得到了对观念领域之普遍规律性的新式观念的支持。因此，现代的普遍性研究不仅诉诸于最近一个世纪的相对主义，而且在接受普遍表达范畴的同时完全超越了古典哲学的普遍学说。

传统的、可追溯到柏拉图 40的教义主张[亚里士多德把它当作（《论解释》）（16a）的开始]：“正如没有一样的拼写（gr？mmata）一样，也没有一样的发音。然而灵魂的印象（pathemata thes psyches）（它的符号首先是发音）都是一样的。同样，事物（pr？gmata）也都是一样的，而且灵魂的印象就是对事物的摹本。”

在随后的诸世纪里，发生变化的实际上只有这种思想的表达方式。在中世纪达西亚的波爱修斯看来，substantia sermonis（语言的实质）是普遍的，但articulatio vocis（发音形态）就不是普遍的了；在18世纪的莱布尼茨看来，les idées是普遍的，但les mots不是普遍的；胡塞尔在20世纪初提出：“意义范畴”是普遍的，但它的“表达方式”（表达范畴）不是普遍的。41同样的思想图式也见于非语言领域。因此人们认为，42德性原则基本上是一致的，然而每个文化对它的应用是不一样的，并且尽管是如此极端的不一样，正如来自希罗多德的《历史》（3.38）当中的传说那样（希罗多德：《历史》，《希罗多德四卷本II》，剑桥、麻省：哈佛大学出版社，1971年）。所有人都有对仙逝父母的敬畏感。但是当古希腊人通过焚化父亲来表达这种敬畏感时，卡拉提耶人（Kallatier）会很吃惊，因为据说他们要吃掉父亲的尸体。同样地，人们认为：所有人都有一样的情感，但是在不同的文化中，人们对于情感的表达是不一样的。

然而，在三个领域中，都存在着普遍表达形式的证据。新近的语言学普遍性研究，恰恰以表达范畴层面为基础，其普遍性证据来自敏锐的、“内容的”发音属性及其与系统的联系规则。此外，在发音结构和语言表达意义之间还存在着多种规则性，尽管首先不是因为人们已经太久地坚持：在不同语言里，同样的发音联合构成了指称同一对象的同一个词。符号规则性是一种关系结构，而不是感性–质料结构。（如果人们同意皮尔斯对符号的划分，那么是语言形式的图表性要胜过意象性。）例如，表达方式有趋长的倾向，并且变得更有礼节性。[海曼（John Haiman）：《符号与经济动机》（Iconic and Economic Motivation），载《语言》（Language）（59），1983年，第800页及下页]普遍表达形式最有力的非语言证据来自母婴关系的社会行为领域 43，以及原初情感（幸福、愤怒、害怕、惊讶、厌恶、悲伤）的表达形式领域。在一种文化中被当作是对原初情感状态的原型或得到最好评价的表达形式，在另一种文化中，也会得到同样的待遇。神经激动（它是最重要情绪的基础）直接与相应的表情肌肉相联系。44

在欧洲近现代史上，尤其是自19世纪初以来，以及在20世纪上半叶初，古典的普遍性概念被疏离了。变与不变之间的界限其实不在人们对于事物所做的观念以及对观念的表达之间，而在于“自然由人而做的东西”（was die Natur aus dem Menschen macht）和“人由自然而做的东西”（was der Menschen aus der Natur macht）、人“作为自由行动的存在，由其自身出发或能够以及应该做的东西”之间。[康德：《实用主义考量下的人类学》（Anthropologie in pragmatischer Hinsicht），Werk（AkademieTextausgabe）VII，柏林：德·格鲁耶特出版社，1798年，第119页]人们对于事物所做的观念，显然不依赖于观念的语言表达。因此，尽管人们在所有的语言中会说及一切，然而他们依靠各自的语言来为普遍均同给予的事物确立 不同的观念。在以普遍意义范畴为基础的“全然普遍的语法”的“幻象”中，“单一语言的特殊文体学”就作为程序出现了。[卡西尔：《符号形式哲学第一卷和第三卷》（Philosophie der symbolischen Formen I und III），达姆斯塔特：科学书社，1929年，第I卷，第83页]

认知范畴依赖于语言范畴，这种洞见是一个进步；然而，与这种洞见相联系的观点，自洪堡以来就被人们习惯地描述为“内语言形式”的东西以及卡西尔用语言“风格”所意指的东西，亦即构词和造句法（die Art der Wort–und Satzbildung），“以无限多样的方式”而因语言而异。（同上，第83页）

在构词和造句法中，例如在具有不同表达的词汇场划分中（它在单一表达意义的基础上发挥作用），以及对象维度（它包含着隐喻转换）中，45存在着普遍的规律性（经常是采取隐含形式，正如它在数量范畴上所表现的那样）。哪些对象和事态具有同样的表达，这取决于语言的“内形式”。在这种意义上，现代语言学不仅支持普遍语法，而且（在卡西尔看来）也支持普遍风格。

极端相对主义的基础是科学中通常确定但又多义的观察所带来的不确定普遍化。它的支持者，遍布于不同的哲学阵营中，在盎格鲁萨克逊和欧洲大陆上，在行为主义和理智主义科学家中；它在原则上不是诉诸于经验研究，而是如其一直强调的那样，诉诸于20世纪上半叶的主导哲学直觉。46理智主义者们（如卡西尔：《符号形式哲学第一卷和第三卷》，第I卷，第82页），以感性印象与复杂思想相联系时“精神的自发性”以及精神的“自由活动”为基础。另外，感性印象在被选择和塑造上对于各种知觉主体的立场和利益的依赖，只存在有限的证据。行为主义者们同样只能在有限的领域中提出有凭据的立论：与利益和报酬相关联的同一个刺激，会引起完全不同的反应，这是一个普遍的规律。47

在20世纪初，人们尝试了用不同的人种发展来解释语言和文化的差异。每个健康人都可以同样个体的波动来（它可以得到内人种的解释）学习每一种语言，并习得每一种文化（个体就成长于其中）；这种事实导致了生物解释的回归。现今人们偏爱的是以天生结构为基础的不变量，而非变量。

怀疑主义者一开始质疑语音和视觉领域提供的普遍规律性证明的有效范围。他们的理由是：语音和视觉涉及的是末梢感觉，其被前结构化的功能方式是无人可质疑的，然而，抽象认知活动涉及的完全是中央大脑进程，其可塑性是众所周知的。但是，不久以后人们在更高级的活动中也发现了普遍规律性。格伦贝格在用于50个经验普遍化的自然语言数词系统中，证明了普遍规律性的存在。[格伦贝格编：《人类语言的普遍性》（Universals of Human Language），第4版，斯坦福：斯坦福大学出版社，1978年，第249页及以下]48另外，对音位学和颜色知觉普遍性的解释显然不是边缘的，而是中心的，即脑神经的。对基本情感表达的普遍性来说，一个最接近的解释就是：把情感体验的神经基础与其表现程序紧密结合。

“自然由人而做的东西”和人在知觉、思想和行动中由自然而做的东西之间的康德式界限，需要得到修正。人由自然而做的东西，具有很大的自然性。然而，颠倒过来的关系总有更大的可能性：在人类大脑的形成中，自然是通过对人类文化成就和人类以前由自然而做的东西的逐渐适应而存在的。

1.3.标志着文化强烈特征的结构，在（几乎所有）其他文化当中也能找到（至少基本如此）。

如果与文化的动态和进化特征相符的普遍规律性主流具有关联形式（如果B，那么A，但反之不是必然的），那么就会出现潜在的基本现象问题（所有文化都有这个问题）。这里的第三个论题就是简便法则。49

在日本，语言上的范例是礼貌形式，在心理学上的范例是母–子关系——日语使用“甘え”（amae）这个关键词来表示这种关系；这个词在幼儿依赖母亲的情况下，表达了母亲对幼儿最宽厚的包容。所有自然语言都有一些或多或少客气地对待交谈对象的固定词组。但是，这种形式不是在所有自然语言中都获得了像在日语（以及更早时候）那里如此极端的发展。把“甘え”改造为心理分析基本概念的做法，源于土居健郞（Takeo Doi）。[土居健郞：《撒娇的心理构造》（Amae no kozo），东京：弘文堂出版社，1971年；德文译本：《安全的撒娇自由》（Amae-Freiheit in Geborgenheit），法兰克福：苏坎普出版社，1982年]土居健郞也是一个日本文化的专家；那些被看作是日本文化特征的表达没有被他排斥，而且它们在不同的发展程度上都属于普遍现象。通常，对于在一种文化中得到强势发展的现象领域来说，会有与之对应的词汇得到强势建构，并且对此的科学反思也会产生。50

西方的特点是一再坚持个体的自治。然而在许多非欧洲社会中，对集体主义行为的公开价值评价不应该引出这样的观点，即对个体自治的价值评价偏离了集体主义。集体主义以人们不太习惯的方式呈现，例如：日本的武士电影和禅宗小说中对个体强者和自主的崇拜那样。51

在日本的心理学家中，个体自治的驱动力是母亲对孩子的高度评价——它会激发孩子的追求，而且如果没有独立感，这是完全不可能的。母亲期待及操心的强化，会让孩子产生罪责意识；在社会化的进程中，这种意识超越了家庭，而传导给了整个社会。

自美国和法国革命以来，在西方政治思想中占统治地位的是不可让与的人权。人权包括个体一定的自治（它是所有人至少相对和部分的法律平等的合法基础）和集体一定的自治（它是至少相对和部分必须和国家的社会制度的合法基础）。

西方民主制度在第三世界国家被误用的原因是：在相应的文化中，没有作为民主功用前提的价值评价传统。在这种联系中，人们可以听到这样的诗句：

当亚当压在夏娃身上时，

谁是绅士？

这两句诗都是欧洲的源泉。它们是对1381年的英格兰农民战争的解答。意思是说：这两行诗在欧洲也不是每个人（既不是路德，也不是俾斯麦）的战斗口号；而在中国，也有类似的诗句（它们比欧洲要早上一千年，并且更加清晰地映在更广大阶层的意识中）。

凿井而饮，耕田而食。

帝力于我何有哉？

杜威引用了这几行诗，而它们是中国最古老的诗。[杜威：《杜威全集：中期著作第2卷》（The Middle Works II（1918/19）），卡本代尔：南伊利诺斯大学出版社，1982年，第211页及下页]在另一首中国民谚中，中国人没有问“谁是贵族？”“贵族在哪里？”而是看得像天一样远：“天高皇帝远”。黑格尔作出了不同的判断。在他看来，中国人是这样一个民族：“她对自身只有最糟糕的自我感，并且天生只相信臣服于皇权。”[黑格尔：《历史哲学讲演录：20卷本全集第12卷》（Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte：Werke in zwanzig B？nden 12），法兰克福：苏坎普出版社，第174页]

在新生的第三世界国家最引人注目的政治现象是：现代普遍的政治要求，轻易和巧妙地与本土道德结合在一起，得到了促进和宣传。欧洲、亚洲和非洲都有融合主义（Synkretismus）传统（与之相对的是纯粹主义）。被苏加诺当作印尼宪法序言的《潘查希拉》（Pancasila）（五戒）就是一个典型的例子：

“国家原则包含了对传统和革新要素的精妙融合。尊重所有人和种族的要求、代议民主的观念、社会平等，最后还有以民族共识为基础的统一国家纲领，都是完全现代的。另一方面，为了巩固这些现代要素，还要结合传统的观念和习惯，因此，要有以融和主义倾向为基础的宗教宽容、传统通行的村长直选、各种土地合作耕种形式（它们是昂贵的灌溉系统得以维持的前提），还有更为流行的、超出单一家庭计划力量的邻里互助传统。”[史怀泽（Peter Alexander Schweizer）：《印尼国家党的大众化运动》（Popularisierungskampagne für die indoneisische Staatspartei），载《新苏黎世报》（Neue Zürcher Zeitung），1984年6月23日，第5版]

对政治、经济、科学和（作为符号的）美学发展的特定文化阐释（它是欧洲现代化的标志），是非常糟糕的。日本、韩国和新加坡在发展她们的资本主义制度时，既不需要皈依加尔文主义和清教主义，也不需要接受这两种主义的生活态度。对于发展资本主义所必须的、贯穿经济成就的、从节俭到自我确认的性格特质，在其自身及更古老传统中都有充足的资源。

同样有问题的是语言相对主义的这个观点：近代科学的诞生，与“西方精神母语”的统治地位以及用这个语言所描述的世界图景相联系。在语言相对主义看来，非欧洲人只能从古希腊流传下来的概念出发来学习欧洲的科学发展与欧洲人特定的观念。这种观点忽视了这种可能性：作为所有语言之基础的普遍结构，可以作为学习近代科学的基础。这种观点还忽视了这个事实：17和18世纪的中国人和日本人，已经接受了近代科学先驱哥白尼和牛顿的天文理论，与此同时，却没有把欧洲语言当作科学的辅助语言。以下这个事实最终没有得到反思，即对成长于欧洲文化环境的近代科学概念建构的接受，要求非欧洲文化进行类似规模的革命。不是每个用清醒的双眼和批判的感官来环视世界的人，都能看清现象，并得到这个观念——地球是圆的，并且围绕着太阳运转。52

当人们在现代艺术的双重自治（艺术的应用自治和内容自治）中，找到欧洲现代的剩余自治–发展的表征时，也可以参考19世纪初的日本画家桑山玉洲（Kuwayama Gyokusho）。桑山挖苦了与他同时代的中国现实主义画家。他们的作品与（欧洲）野蛮人或手工艺者的作品是一个水准的。一个真正的艺术家再现的不是对象的精确外观，而是对象的精神。[桑瑟姆（George B。Sansom）：《西方世界与日本》，东京：角川书店，1950年，第233页]

1.4.各种文化之间的差异不在于它们独有的特殊性质或性质的特殊集合，而在于单一性质的不同地位。

一种文化所具备的性质，另一种文化也有；

二者的差异在于：同一性质的不同等级。

被强调或弱化的是不同的性质。

不同的文化方向发挥着决定性的作用。

在对日本的研究中，社会的垂直结构发挥着重要作用。为数众多的农民起义正好证明了这一点。与欧洲为数众多的农民战争（大多数但不是所有）不同的是，在日本的农民起义中，封建制度没有受到动摇。人们反对的不是现存的制度，而是在横征暴敛中对现存制度的滥用。但是，这些起义表明：在一个威权的社会制度下，等级结构不仅是对出身的调节，也被理解为是可诉讼的交流系统；在这个系统中，如果系统不再能正常运行，一方就会停止效忠。[参见别府春海（Harumi Befu）：《日本社会和选择的集体模型》（The Group Model of Japanese Society and an Alternative），载《莱斯大学研究》（Rice University Studies 66），1980年，第169—187页]

尽管社会的垂直结构引人注目，但我们也不能忽视现存的水平结构和平均主义倾向。杜威就是不多见的例外；他在日本的大众道德中找到“社会民主”。日本社会的水平结构隐藏得很深，正如在西方等级和高度威权的结构也隐藏在平等的意识形态之下。53

在江户时代（Edo-Zeit）（1605—1867年），存在着两种完全不同的家庭系统：一种遵循的是儒家学说，如贵族家庭……；另一种是普遍大众的家庭……尽管日本家庭系统的道德通常只涉及儒家的家庭伦理，但是法律社会学家川岛武宜（Takeyoshi Kawashima）认为：这种伦理在大多数老百姓的层面上并不通行。他把社会下层家庭系统的特征概括如下：占统治地位的是普遍秩序的‘氛围’（不是单方面的等级、垂直结构）……这种氛围的重要性在于：人们对它有共通感，并且一切都通过它得到理解；家长或父母不能突出他们自己的意识或行为。[美智子（Michiko Mae）：《日本的家庭结构与社会化》（Japanische Familienstruktur und Sozialisaton），载《社会化和文学》（Sozialisaton und Literatur），吉岛茂（Shigeru Yoshijima）编，东京：三修社，1981年，第13页及下页]

奇怪的是：依照普遍伦理的认知动机[参见科尔伯格：《状态与次序：社会化的认知发展进路》（State and Sequence：A Cognitive-Development Approach to Socialization），载《社会化理论和研究手册》（Handbook of Sozialization Theory and Research），葛斯林（D。Goslin）编，纽约：蓝德麦克纳利出版社，1969年，第347—480页]，任一文化对于更大时空的普遍观念在任何个人与集体那里都得不到共鸣，正如1854年7月佐久间象山（Sakuma Shozan）（1811—1864）在美国海军将领佩里（Matthew C。Perry）强迫日本开放时所说的那样54：

20岁时，我发现一个省的人是相互联系的；

30岁时，我发现一个国家的人是相互联系的；

40岁时，我发现五大洲世界的人都是相互联系的。

住房要求可能是更好的例子。在我一开始就引用过的《明镜周刊》上报道说：“欧盟委员会的研究有一个危险的结论：日本人生活在兔笼中。”55《时代周刊》则使用了“兔箱”这个不堪的词，但也认为它有不同的意义。56与美国相比，日本普遍家庭的住房开支占整个收入的比重要更少。食物所占的比重则相反。江沢建之助（Kennosuke Ezawa）在报道德国时，不仅注意到了让人艳羡的住房，而且看到它与“合适”饮食的关系。[江沢建之助：《德国人的特殊性》（Von den spezifischen Eigenschaften der Deutschen），载《文化交流杂志》（Zeitschrift für Kulturaustauch）（30/2），1980年，第211页]当他生活在威斯特法伦时，他提出了一个准则：“食物所占的比例，要与住房所占的比例相称。”

在新闻报道中被渲染为日本经济特色的东西，超越心理弹性的工作投入（一方面可以叫“工作狂”，另一方面，从更为游戏化的角度来说，也可以叫“游戏狂”）、企业内工会、共识建构、同事社会生活的培育、与公司的同一、对自身能力及成就的民族神秘化以至于“宿命论”（面对实际约束、不可持续的社会发展以及未曾想到的技术和社会成果的副作用时不放弃的态度），总体上或多或少地也存在其他工业国家中，但在日本是以不同的强度和混合比例得到表现的。57

按语：对文化差异的思考

有两种类型学可以得到运用。按照第一种类型学，两种文化的差异在于：一种文化所独有的特性次序。两种文化之间的关系是离散的。在理想的情况下，两种文化不能简单地只通过不同特性得到区分，而要通过相反的特性得到区分。

根据第二种类型学（如本章的第四个论题），两种文化的差异在于：对在所有可比较的文化中都或多或少存在特性的不同评价。两种文化之间的关系是连续的，而它们的差异是渐进的。两种文化之间的特征属性不在于它们相互排斥的属性，而在于这些属性在每种文化中的等级。因为这些属性不是彼此独立的，所以主导的属性（或属性束）支配着其他属性。在理想情况下（也只有在这种情况下），一种文化的属性等级排序在另一种文化中恰好是相反的。在第一种文化中，A居于主导地位，其后分别是B、C、D。在第二种文化中，D居于主导地位，其后分别是C、B、A。在介于二者之间的情况下，由于这种颠倒形式，也存在着两种文化之间的极端对立。

大多数文化差异都属于第二种类型。历来占据主导地位的却是第一种类型的文化比较。当人们开始估量例子的内容时，举例子就会让人厌烦，并且成为一件荒唐的事。以下三段文字足以让人直观（和快乐）、发掘相应的思路，并证明作为文化间对立以及内文化变量之基础的单一观察分析的弱点。第一段文字是关于埃及的，来自公元前15世纪的古希腊历史学家希罗多德；第二段文字是关于日本的，来自17世纪的西班牙耶稣会传教士弗洛伊斯（Luis Frois）；第三段文字也是关于日本的，来自20世纪的德国哲学家洛维特。

“正如埃及的天空与河流不同于其他国家的天空与河流那样，埃及人的大多数风俗和习惯在所有层面上都与其他国家的人相反。在埃及，妇女在市场上做生意，而男人呆在家里织布。其他国家的人是从上往下织布，而埃及人是从下往上织。男人用头来顶重物，而女人用肩来扛重物。女人站着小便，而男人蹲着小便。他们在家里大小便，却在外面的街上吃东西。他们这样做的理由是：不体面但又必需的事，应当在私下里做，体面的事就可以公开……在其他国家，诸神的祭司都留着长头发的，但在埃及，他们的头发全剃掉了。其他国家的风俗是，在哀悼最亲近的亲属时，把头发剃光。但是在埃及，人们在平常的时候剃发，而当他们的亲人去世时，他们反而保留须发。其他国家的人和畜类分开生活的，埃及人却和畜类住在一起。其他国家的人以大麦和小麦为食：但埃及人认为以此为食是非常不体面的。……其他国家的人不对包皮做任何处理；只有埃及人以及那样向他们学习的人，才割除包皮。每个埃及男子有两件衣服，而妇女则只有一件。其他国家的人把帆膝孔和帆脚索系在船的外侧，而埃及把它们系在船的内侧。希腊人在写字和算数的时候，是从左向右运笔，但埃及人是从右向左运笔的。这时，他们还说，他们是向右的，而希腊人是向左的……”（希罗多德：《历史》，见《希罗多德四卷本II》，第3卷第35段及下段）58

“大多数欧洲人都很高大，有着魁梧的体格；日本人的体格和身材通常比我们欧洲人小。欧洲女人没有丈夫的允许就不能在家庭外活动；日本女人可以在丈夫不知道的情况下，去她想去的地方。大多数欧洲女人不能写字，有教养的日本女人则把不精通书法视为耻辱。在欧洲，做裁缝的是男人，而在日本，做裁缝的是女人。我们欧洲人的孩子首先学得的是朗读，然后是书写；日本的孩子从书写开始，然后是朗读。我们欧洲人相信彼岸的美妙或惩罚，以及灵魂的不朽；禅宗教徒否定这一切，并主张：除了生死，别无他物。我们欧洲人的教堂高大而狭窄；日本人的庙宇宽广而低矮。我们欧洲人将死者埋在土中，而日本人通常将死者焚化。欧洲人喜欢吃焙干和煮熟的鱼；日本人喜欢生吃。我们骑马时是左脚先上，而日本人是右脚先上……”（弗洛伊斯写于1585年）59

“对来自异国他乡的人来说，日本首先是一个颠倒的世界——她把自身悠久的习俗放在第一位。人们写字时不是沿着水平方向，也不是从左至右，而是沿着垂直方向，并从右至左；他们使用工具的方向和我们是相反的；在我们看来，他们招手唤人的手势就像我们打发人走的手势一样；日本人的雨伞是由油纸制成的，伞的末端握在手上，而伞柄是向下的；丧服的颜色不是黑色，而是白色；对近亲的死亡要抱以微笑；（在站台分别时）公开亲吻是失礼的，而当妇女在公开场合给孩子喂奶，在乡村神道社膜拜男性生殖器图腾时，人们不会觉得有什么不妥。礼节上要求：妇女遇到一个男子时，要把她的围巾取下来，而男子要摘下帽子……欧洲人和日本人在感觉和思想上也有类似的差异。一个打碎了昂贵花瓶的日本家庭妇女，会笑着把这事告诉丈夫。（至少在困惑的外国人看来）这种‘无羞感’表达了最深层的窘迫感。”（洛维特：《全集2》，第579页和541页及下页）60

希罗多德和洛维特文稿的思路是清晰的。从地理上的明显差异，进到“风俗和习惯”、“感觉和思想”上的差异。前者与后者是有联系的。至少我们可以转到：在不同文化中有相反功能的、在表面相似结构上的“精细区分”，以及在不同文化中有同样功能的、在表面相反结构中的明显普遍性。

由此可以推出对文化间对立的反驳，因为同样的对立完全也在文化内存在。洛维特对日本描述中的哀悼色和微笑就是例子。黑色和白色与其他所有颜色一样，具有多重的符号意义。因此，在我们欧洲人这里，哀悼花的经典颜色也是白色，至少孩子在丧礼上会穿白色的衣服。相反，在喜庆事件的节日里，会使用黑色。另外，黑色与白色都是没有色调的、单纯的颜色，而它们的价值含义、朴素性、高贵性及庄严性等也是一样的。同样地，我们不仅会因为快乐，还会出于难堪而不知所措地笑起来。出于快乐的笑与迫于难堪的笑是不一样的，在这一点上，日本与欧洲是一样的。

在对精细结构差异的谨慎分析后，就会发现：普遍性研究的危险是对共性的草率假设。文化相对主义的提倡者洛维特就犯了这样的错误，例如：他对笑和招手动作的分析。这种手势不仅通行于日本，在印度尼西亚也是如此。最有可能进行比较的是系狗的手势；我们伸出的手只是稍低于膝盖，平摊着手去系绳子。日本和印度尼西亚人的手法是：手臂延水平方向往前伸。手在表达强调的意思时要非常急速的运动，而它与我们常见的打发手势会发生混淆。然而，众所周知的是：人们可以一眼看出强调加快进行的手势不同于缓慢和谨慎执行的手势，最明显的就是另一个姿势——表示“是”（Ja）和“不是”（Nein）的姿势（它在不同文化中有不同的功能）。“是”和“不是”的姿势是表明精密结构共性的最好案例，因为在粗略的草图中，一个对比是比较显著的，而且可以说明：表面上特有的跨文化变量也在文化内存在。61

我们向下点头表示“是”，向后运动则表示“不是”。在比利时和南欧的一些地区，情况正好相反：在表示“不是”时，头延着垂直方向运动，而在表达“是”时，头延着水平方向运动。这种方式最有可能与我们表达强调执行的肢体运动相混淆。如果我们进行仔细的检查，这种区别就不会被忽略。在垂直维度中，表达“是”时，头是向前和下运动的；在表达“不是”时，相反头是向上和后运动的。强烈、急速并且首先是反复的运动，会完全掩盖上述区别。头的水平运动情况也是如此。我们在用头表达“是”时，首先会偏向右边，让交谈伙伴感觉到我们“把耳朵凑了过去”或“在专心倾听”。相反，我们在用头表达“不是”时，首先会偏向左边，而这时脸部表情的交往就减少了。在强调加快进行时，不同文化的“是”和“不是”几乎不能区分。

存在着如许多的、可被反驳的差异。首先，第一个用于同一目的的相反姿势的共性在哪里？垂直和水平的表达“是”的姿势，从外在行为来看，表明了交往的意愿，而“不是”的姿势表明不想交往的意愿。正如上文所述，人们在用头部偏转来表达“是”时，是想倾听交往伙伴。点头表达“是”与人们表达他的归属的打招呼姿势相联系。打招呼与表达“是”的相似性不只局限于头部的运动方式。习惯使用特殊手势来打招呼的阿伊努人（Ainu），也使用这些手势来表达“是”。他们首先把手放在胸部，然后下压，摊开手掌慢慢往前伸。准备互动的最充分表现是张开眼睛、抬起眉毛。在波里尼西亚，人们不仅把“是”表示为社会交往，而且是完全一般地来表达“是”。然而，抬起眉毛的动作是模棱两可的。在那些用头向上和后仰来表达“不是”的地区，抬起眉毛的动作是以部分来喻指整体，也表示“不是”。这种模棱两可性源自它的原初意义。在根本上，这个动作是想要强调：有意沟通和无意沟通的前提。

在用整个脑袋的运动来表示“不是”时，人们可以很容易地看出垂直和水平维度上的拒绝。在脑袋进行水平运动时，这个动作的拒绝特征尤为明显；在用头来进行强调时，把一只或两只手向上挥舞，摊开手掌朝向对方，表示拒绝他。头表达“不是”的水平运动，自达尔文以来就被行为研究学者从婴儿厌食中推导了出来——婴儿回避吸吮母乳。类似的摆脱动作在有毛的哺乳动物和鸟类那里也能观察到。

“是”和“不是”的动作（我们可以用它们来确定不同文化的差异），既是第二动作，在相互矛盾的文化中，也是一个建构文化内变量的主要动作。我们也可以把头向上和后仰的动作当作第二个表达“不是”的动作，通常我们同时会用一只或两只手来做相应的阻挡动作，并发出强调“不是”的呼喊。据说在斯里兰卡，人们同时使用垂直和水平的头部动作来表示“是”，点头表明回答“是”，而摇头通常表示同意。这第二个用摇头来表达“是”的动作，与表达“不是”的动作显然难以区分。

在表示“是”和“不是”的姿势中，即使不存在普遍的姿势中，也存在着一种跨文化的倾向：即通过显而易见的表达方式的差异，来突出意义上的明显不同。除了垂直和水平的头部运动上的差异以外，人们在希腊和地中海的其他国家仍然可以发现在垂直轴线上的不同方向：抬起头表示“不是”，用头鞠躬表示“是”。

在不同的用于表达“是”和“不是”的垂直和水平的头部运动中，对一种动作意义的规定，会带来对另一种动作的相反运用。我们可以在相反的符号现象中找到这种倾向，如水与火。我们可以从对一种元素的正面或反面评价出发，推出对另一种元素的相反评价。南美的谢伦特人（Sherente-Stamm）（他们生活在干燥的山谷中），把水符号化为生命，而西非的博洛洛人（Bororo）（他们生活在沼泽地区），则把水符号化为死亡。在这两个部落中，火的符号内容也刚好相反。水的标准符号评价是依情况而定的，取决于经济状况，而与此相反的是，火的符号评价是“相对动机化的”，取决于第一元素的符号评价。列维–斯特劳斯：《神话学卷一：生的与熟的》[Mythologiques I：Le cru et le cuit），巴黎：普龙出版社，1964年，第194页]

于是，列维–斯特劳斯提出了不同文化之间的“对称颠倒”（symetrie inversee）或“颠倒的对称转换”（transformation symetrique et inverse）。跨文化因素是一种对照物，而彼此矛盾现象的价值或意义不是随机变化的，而是这样的：一种文化中的关系，通过简单的转换（颠倒）放置到另一种文化的关系中。这种对立是不变的，而对立的方向是可变的。彼此没有联系地相对立的东西，是同一种关系沿着两种不同方向的实现。

更为复杂的例子也是如此。在图腾社会中，不同的动物种类决定了社会制度，而在种姓社会，不同的职业决定了社会制度。图腾社会的制度以自然给予性为基础，而种姓社会的制度以文化给予性为基础。就结婚可能性来说，这种关系正好相反。图腾社会实行族外婚。图腾就和文化规范一样，不排斥生殖联系。种姓社会实行族内婚，而种姓就像自然物种一样，不能与其他物种进行通婚。[列维–斯特劳斯：《野蛮人的思维》（La pensee sauvage），巴黎：普龙出版社，1962年，第144页及以下页]

在语言学的普遍性研究中，类似的跨语言颠倒只占据次要的地位。例如，格伦贝格提出的“第20条普遍性”（格伦贝格编：《语言的普遍性》，剑桥、麻省：麻省理工出版社，1963年，第87页）：如果限定词（指示代词D，数词Z，形容词A）是名词N的前提，那么次序就是DZA。如果名词N是它们的前提，那么次序正好相反：

DZAN

NAZD

这时，常量与变量是相互限制的。限定词与名词的关系既是可变的，又是不变的。三个限定词既可以入在名词前面，也可以放在它后面（可变）。它们与名词的距离是不变的。与名词最近的是形容词，其次是数词，再其次是指示代词（不变）。显然，变或不变，取决于思考方式。困难在于如何确定思考类型。有可能会带来成效的是这两种思考方式：常量与变量的灵活转换和它们的融合。

1.5.在每种有更多人口层次和更长时间跨度的文化中，都存在着子文化：不同的文化方向、潮流、辩证法、目录、风格、纪元、学派等诸如此类的东西

根据文化相对主义的信条——哈贝马斯在他早期的作为相对主义者的时候曾经说[哈贝马斯：《哲学人类学、文化和批判》（Philosophische Anthropologie，Kultur und Kritik），法兰克福：苏坎普出版社，1958年，第106页]：

“人的状况一如语言。因为他是依据种种不同状况、以种种不同的方式方成其为自己。我们很可能像谈论植物和动物种类那样就社会和文化作出普遍性的陈述，然而对于人就不是这样。”

相反的情况也有可能存在。对作为特定物种的人作出一般的言说，相比就特定社会和文化进行一般的谈论（具体立法除外）似乎更容易。文化动力机制与社会内的角色分配会不断产生变种：“至于……文化，显然每种文化都是丰富多样的。文化越具体，它就有越多不同的方向。”[西田几多郞（Kitaro Nishida）：《从形而上学看古代东西方文化形式》（Die morgenl？ndischen und abendl？ndischen Kulturformen in alter Zeit vom metaphysischen Standpunkte aus gesehen），载《普鲁士科学院学报》，第19卷，柏林：格鲁耶特出版社，1940年，第19页]

在古代日本，贵族武士、市井文化和它们的舞台表现“能”及“歌舞伎”一样风格迥异，因此归属于如佛教禅宗及日莲宗那样的不同教派。在中国，不仅有“中国哲学”，还有道、儒、释三家，而它们在不同的时代、不同的地方或多或少地保持着独立性，相互融合，演化出新形式并发生改变。

没有一种属性是只为一种文化的所有变种专有，而为其他文化变种所没有的。子文化间也有部分的冲突。但它们也有共同点，并且会发生融合。每个人都会接受两种以上的子文化。一个人与一个文化及其纪元一样，都缺乏均一性。

语言学发展的标志是：在20世纪70年代普遍性研究的复兴中，致力于研究所有语言之间共性，以及在社会语言学中研究一种语言内的诸变种。与此相反的是，反普遍性研究的文化相对主义者们致力于研究的是文化内的均质化和历史文本中的纪元内普遍化。

对文化内变种的忽视（从厨房到教堂），导致了极端和滑稽的简单化。这种误解具有普遍性，它的倡导者罗兰·巴特（Roland Barthes）有很高的知名度，而它的批判者石黑英雄（Hide Ishiguro）也批判得很到位。

“罗兰·巴特在《符号帝国》（L’empire des signes，1970年）中的实际错误不是源于他对日本的无知，而是源于他对日本和欧洲的对比。他宣称：‘对我们法国人来说，清汤就是乏味的汤’；他还说，我们不知道日本人所用的盐、奶油或糕点，是烹饪‘菜肴浇层’的，还是覆盖食材的。日本厨师引以为傲的是他们用来烹饪蔬菜的核桃酱、酱油、香料或麻油，正如法国大厨会夸耀他的清炖肉汤很清纯。

但是罗兰·巴特的‘西欧’是一个比日本还要虚幻的世界：这里居住着自治的笛卡尔主义者，每个人都确信自己有知晓其内在自我的特权，并且他们所有的言语行为和姿势都表达了他们真正的自我……他们不相信礼仪和外表。罗兰·巴特本人所推崇的奥斯卡·王尔德或罗伯–格里耶，似乎从来没有存在过。他的欧洲，追求的是不拘礼节和直率。他问：‘在西方，为什么礼貌会遭到质疑’？他显然没有证明：在英国，当有一个来访者进入房间并通过称呼姓来打招呼时，整个房间的人都会放下质疑，与他拥抱。”[石黑英雄：《东方人的思想》（The Idea of the Orient），载《泰晤士报文学副刊》，1983年8月12日]

1.6.跨文化差异（Variationen）类似于文化内差异，并且前者经常小于后者

不同的语言或者说被说这种语言的人认为是不同的语言（斯拉夫语中的塞尔维亚语和克罗地亚语、印度斯坦语中的印地语和乌尔都语），在语法上的差异只是上层和下层形式上的，因此它们是同一种语言。双语和多语言社会有跨语言差异，而同一个说者经常有同样的风格化功能，正如单语言社会有语言内差异一样[甘柏兹（John J。Gumperz）：《多语言社会中的交往》（Communication in Multilingual Societies），见《认知人类学》，泰勒编（Stephen A。Tyler），纽约：霍尔特出版社，1969年，第435页及下页]。62

基本颜色词汇的原型指称在同一语言与不同语言中是一样的，而它（在同样数目基本颜色词汇中）的外延领域之内的相似性与领域之间也是一样的。[贝林（Bret Berlin）和凯尔（Paul Kay）：《基本颜色术语》（Basic Color Terms），加州伯克利：加州大学出版社，1969年]类似地，不同文化间在一般专业知识以及与之相随的词汇范围中的差异，不比同一文化中大。[赫伯特·克拉克（Herbert H。Clark）和伊娃·克拉克（Eve V。Clark）：《心理学和语言》（Psychology and Language），纽约：哈考特出版社，1977年，第552页]

从历史上来看，文化内差异尤其明显，例如语言学中的“克劳西斯代际悖论”（Croces Paradox der Gernerationen）。相邻代际可以相互理解，并且也认为他们是在说同一种语言。然而，相隔久远的代际（千年以上）就不能理解了，并且人们会认为他们说的不是同一种语言。遗传连续性不能阻止类型转换。一致的结果是：具有一些联系，且没有遗传亲缘性的诸语言，比有遗传亲缘性的诸语言更相似。现代罗曼语是有冠词的；它不同于作为其根源的拉丁语，但它与希腊语和德语一样，与拉丁语没有很近的亲缘性。文化内相似以及随之产生的文化内差异是为交往所需的。每种文化不仅是传承序列的最终一环，而且也是波形展开的跨文化转达的结果。因此，以“2500年的欧洲历史”为基础，来拒绝欧洲以外的文化，这是一种有问题的态度。

日本的哲学家们喜欢依据文本来刻画“日本文化”的特质，而欧洲的思想家们（为人们钟爱的是哲学家柏格森和海德格尔、诗人歌德和里尔克、神秘主义者艾克哈特和约翰拿·冯·克劳斯）喜欢根据他们自己的理念而非体验来描绘“日本文化”的特质。[坂部恵（Megumi Sakabe）：《日本文化的面具与阴影》（Le masque et l’ombre dans la culture japonaise），载《道德形而上学杂志》（Revue de Metaphysique et de Morale），1982年，第335—343页]当欧洲的思想家们这么做时，他们正好重复了欧洲人的箴言。在日本占据主导地位的思想，经常与文化运动有亲合性，而在欧洲，文化运动更多地是作为附属潮流而存在的（偶尔才会作为主要潮流而出现）。

海德格尔从欧洲的立场出发，尝试了所有办法来描述日本哲学的重要范畴“粹”（Iki）；他用自己来自形而上学和美学的概念来描述“粹”，但他一开始就失败了。值得怀疑的是：“东方人是否有必要和准备去追求欧洲人的概念体系”。[海德格尔：《从一次关于语言的对话而来──在一位日本人与一位探问者之间》（Aus einem Gespr？ch von der Sprache——Zwischen einem Japaner und einem Fragenden），见《走向语言之途》（Unterwegs zur Sprache），普富林根：内斯克出版社，1959年，第87页]“东方人和欧洲人的语言有本质上的差异”。（同上书，第113页）海德格尔依照感性及超感性世界的区分（西方形而上学的着力点就在于此），回忆道：九鬼周造伯爵（Graf Kukis）“通过感性显现（超感性显现就通过感性显现的强烈陶醉突现出来）”来阐释“粹”；另外，他还按照席勒的《论魅力与美》（？ber Anmut und Sch？nheit），用“优美”（Anmutende）来诠释“粹”：“你们几乎不可以说，我们已经步入欧洲美学了”。（同上书，第140页）

通过海德格尔徒劳无功的努力，日本哲学的范畴通过与欧洲传统毫无联系的表达方式得到了翻译，而相反的日本哲学可以很容易地遵照欧洲哲学来提出她的请求，因此我们可以得出这样的结论：马克思·韦伯有关亚洲的矛盾思想可能是正确的：

“在这里可以得到确定，并且由于描述的不充分性，又不能得到充分证明的确定性是：在超越世界和生活‘感性’的思想领域，完全没有一样东西是亚洲人不曾思考过的。”63[韦伯：《宗教社会学论文集II》（Gesammelte Aufs？tze zur Religionssoziologie II），图宾根：摩尔出版社，1920年，第365页]

在《宗教社会学论文集II》的第375页，韦伯进一步宣称：“亚洲文学的救世论产物，和西方国家一样，毫无顾忌地仔细加工了这个独特地区的通常问题”。因此，欧洲与日本美学之间的主要差异是：在现代，日本美学“毫无顾忌的仔细加工”，可能是由于对欧洲美学的深入学习，而欧洲美学通常走的是相反的方向。九鬼周造的名著《粹的结构》（1930年）仍然没有得到翻译。莱布尼茨在1691年就可以补充说，亚洲由于片面的认识潮流而偏离了欧洲的轨道。[拉什（Donald F。Lach）：《莱布尼茨〈中国近事〉序》（The Preface to Novissima Sinica），火奴鲁鲁：夏威夷大学出版社，1957年，第37页]

在被轻率地理化的西方哲学中，人们还会忽视大的变化。过去被人们习惯区分为英国哲学和德国哲学（一个是怀疑论的，另一个先验论的），现在又被区分为盎格鲁萨克逊哲学和大陆哲学（一个是分析科学，另一个是修身文学）的东西，仅仅是在各个国家的更大时空中占据统治地位的方向。在19世纪末，德国与英国之间的关系发生了倒转。经验主义在德国占据主导地位，而唯心主义在英国占据了主导地位。胡塞尔以休谟为其哲学生涯的起点，而罗素从黑格尔出发来建构其哲学。在所有国家都一直存在的哲学家们，会吸收别国的哲学，最终会爱好别国的哲学，并找到他们自己国民可接受的主题和论题，然后将之记入别国哲学史中。

另一个团体采纳了雄心勃勃的分析程序，而第三个团体满足于折中主义，并相信：没有一个方向，也没有一个分析，能够占据整个真理。对这种数百年来都可以观察到的情况进行反驳，是没有意义的。更有效的做法是解释这种情况的心理和社会根源，及其历史角色。

1.7.（由于地理上的接近或远距离的贸易而）发生联系的文化，肯定 会相互影响。首先，自有人类以来，文化属性就有普遍扩散的可 能性。

在跨文化交流中，隔膜和屏蔽（即使不是有意识的，也是无意识的；不是故意的，也是不由自主的）与转借、模仿及相互适应总是并存的。在语言学里，人们用“语言纽带”和“语言空间”的表达来描述超越原生语言界限的语言结构扩张，以突显其共同体以原生亲缘性为基础的“语言家庭”。19世纪的德国语言学家们致力于原生语言研究，而美国及俄国语言学家们关注的是区域语言研究——这两个国家的学者面对的是来自不同语言家庭的语言。64

文化间的相互影响在所有的语言层面上都存在；它不仅限于最容易发生的、词汇的有意识生成层面，而且也在所有方面（语法、语用和风格）都存在。语言特性扩展的界限是自然地理屏障（山脉、河流）以及社会屏障（阶级、职业）。这两个屏障造成了自然方言和社会方言。第三种屏障（即语言边界）是非常低级的界限。许多语言现象都超越了语言边界。对语音和语法特性来说，地理拉近和远距离的交往平台是前提。例如，当一种文化在特定区域居于主导地位时，即使只有狭窄的联系纽带，词汇特性也很容易跨越长距离而得到传播。

跨语言联系不依赖于语言内的语言惯用法和语言发展。当人们想要表达他们属于哪个群体时，语言惯用法有两个相互对立的功能——主体间理解和自我确定。语言的交往功能要适应同一语言内以及不同语言间的交往伙伴。为了让他人了解自己（博取好感、避免误解），人们会表现得像交往伙伴一样，并使自己适应他人的编码。正如人们所表达的一切那样，在面对的不是交往伙伴而是第三者时，语言也有自我表现和隔离的作用。目前，社会学家们用语言的自我表现功能及群体归属的资料来解释：在长时间交往中，自然方言和社会方言的产生以及语言界限的形成。在语言学中，为许多单一研究证明的东西，也有普遍的文化通用性。

跨文化的第一种转借，通常局限在特定的社会层次或区域群体——他们通过对其环境的转借来达成理解。如果他们的洞见或转借是高级的，那么这种更新就会扩展到所有层次上。中国灯笼和爆竹的流传就是一个典型的例子，而圣诞树的流行是另一个典型的例子。一开始为特定人群所使用的东西，会超越作为上层社会之地位象征的可变中间线，再成为民间风俗，现在则成了整个世界的风俗。

如果借用者或陌生文化的威望较低，那么转借就会在交往中完成。这时，受轻视的陌生文化就会成为退化的调整者和第三者。在东欧，人们会发现：作为斯拉夫语特征的发音搓合，在邻近语言中只被当作贬义表达。（在欧洲知识分子们的眼中），19世纪的中国是反抗、僵化和内廷佞臣的象征，而对她的描述是为了批判他们自己国家的状况。海涅用《中国皇帝》（Der Kaiser von China）这首诗来讽刺普鲁士国王威廉·弗里德里希四世，并用《宫廷世界方式》（Hofweltweisen）来讽刺孔子/谢林。在欧洲的知识分子们斥责中国的状态时，他们影射了从普鲁士到上巴伐利亚令人憎恶的状况。[参见伊摩斯（Thomas Immoos）：《吕克特冰雪之王的收获》（Friedrich Rücherts Aneignung des Schi-King），因根博尔：特奥多修斯出版社，1962年，第83页]一个世纪以前，他们就曾介绍了中国的制度、不可世袭的官职、精英学派等诸如此类的东西。

跨文化转借必然是对自身传统的类似延升。大的文化很少不这么做。因此，陌生文化的影响会被当作发展的起因，或只是发展的支持者（他们已经存在于文化内）。在语言发展中，这种与自身语言相符的调整，是特别稳定的。

然而，在自身文化发展中，这种稳定性绝不是连续性优先。补充性同样得到了坚持。亲近或异己、陈旧或新颖地相互对立的属性，无需得到坚持和驳斥。它们可以相互支持。在这种情况下，文化发展不是走向对抗主义，而是走向了共栖主义，经常是传统与现代制度的复杂融合。历史上典型的例子是：在欧洲社会的近代化进程中，绝对君主政体的复辟、倒退的意识形态上层建筑所扮演的角色，以及在两百年后，日本的类似进程；在民主化进程中，西班牙的立宪君主政体的角色是当代的典型例子。沃德（Robert E。Ward）用“相辅相成的二元论”来描述这一现象，在他看来，日本现代化的速度和成就在很大程度上可归因于传统日本和现代西方的经济及政治制度之间的融合。65[沃德：《日本的现代化和民主》（Modernization and Democracy in Japan），载《比较政治学》（Comparative Politics），麦克雷迪斯（Roy C。Macridis）和布朗（Bernard E。Brown）编，伊利诺伊州 · 哈蒙伍德：多赛出版社，1963年，第427—442页]

实际情况要复杂得多。实践和意识形态经常是不同步的。在欧洲文艺复兴及改革与日本明治维新的开始阶段同样引人注目的是独立自主性，并通过它将自身历史梳理为整齐的阶段和直接前进的时代；在日本的是江户时代或德川时代（1605—1867年），在欧洲则是黑暗的中世纪与文艺复兴时代。因此，文艺复兴在一定程度上只是延升发展；它起源于直接前进的时代，并且有“制度和态度上”的基础（它在令人煎熬的过去得到确立）——在日本的是金融和国家整体经济形式、全国性的交通系统、职业官僚、教育和学术机构 66、出版业、知识分子阶层、他们的关注点、对丰富知识以及为此所必须的学科感觉、对理性批判以及社会状态对人类决断之依赖的感觉、儒家对地位与功绩的区分：差不多所有为成功的现代化进程所必须的基本设施[参见沃德：《日本的现代化和民主》，载《比较政治学》，第432页；杉本雅义（Masayoshi Sugimoto）和斯旺（David L。Swain）：《传统日本的科学与文化——公元600—1854年》（Science and Culture in Traditional Japan；A。D。600—1854），剑桥、马萨诸塞：麻省理工学院出版社，1978年，第xxii页及下页]，在复兴时都要求意识形态的提升。因此，进步本身比它实际上要伟大得多[维特根斯坦引用涅斯托伊（Nestroy）的这句话作为他《哲学研究》的题词]。

在自身文化与陌生文化要素的互惠共生中，除了对自身文化持续发展的刺激以及对自身文化的有选择支持以外，对内文化变量的需求是跨文化亲近的第三个动机。社会内部的动力机制，如同自然方言与社会方言的形成那样，如果不是恒常的而是循环的，那么就会转向格调和谐的间歇运动。要想避免自身社会内部的群体斗争，最容易想到的手段就是向外开放。

迄今为止，陌生文化都被用于服务自身文化。开放的动机是民族中心主义。这是一个题材——欧洲的世界主义者经常听闻到非欧洲的世界。然而，对于陌生文化之于自身文化动力学的意义认识，仍然倾向于从自身出发来评价陌生文化。

陌生文化影响欧洲的四个主要阶段：

在欧洲上千年的跨文化交往史上特别令人惊讶的是：在一般历史中都能找到的图式化、朦胧和苍白的表现（Niederschlage）。它与源自非欧洲文化的统一集合以及日本人承认陌生文化影响的敏感性，都形成了鲜明的对比。欧洲拥挤的国家数目使得欧洲人很难衡量陌生文化的影响。如果人们满足于通常粗略的概览，那么就可以理出四条不同的支线，即阿拉伯、中国、印度和“原始”文化——它们或多或少地轮流主导着跨文化转借的阶段。

阿拉伯文化对欧洲发生最大影响的时间是中世纪，而它通常是最受压制的，尽管它也许是最强有力的和最丰富的。一些在今天被当作是典型西方的东西——从感性的婚姻基础到哲学上的笛卡尔主义原则，都受到了（西班牙–）阿拉伯文化的影响。67

中国文化的影响一直到15世纪仍然局限于实用科学。在纯粹科学中，中国文化只能传播到阿拉伯文化圈。在17世纪中叶欧洲也与中国进行交往以后，中国文化在数学和物理学中的影响迅速达到聚合，而在19世纪末，中国文化开始对诸如植物学这样的科学产生影响，而对药学以及医学的影响仍显滞后。科学越走向生物学，科学对象越有机化，那么科学与其对象的联结就需要越多的时间。李约瑟提出的中国及欧洲科学进行融合的次序是如此遥远（在一般跨文化影响上），因此它显然是有问题。[李约瑟（Joseph Needham）：《科学普遍主义》（Wissenschaftlicher Universalismus），法兰克福：苏坎普出版社，1977年，第104页及下页，第122页及下页]这种次序在任何时候都不适用于日本对欧洲科学的接受（在欧洲科学中，医学正发挥着开创性的角色）。可以概括的次序（它同时反映了科学的系统建构）在文化史上只适用于确立基本范畴的早期阶段。基本范畴一经确立，就会对后续发展产生普遍性约束。

在17和18世纪的人文科学中，耶稣会士对中国的报道以及当时已经开始显露征兆并且获得合理性的精神与社会变革，都发挥着重要的作用。然而，在变革发生以后或只是处在临界点上时，中国不再是挑战者，也不再是具有吸引力和影响的典范，部分原因是：关于中国的理想化意象的可信性受到更新报道的破坏。

启蒙时代的中国浪潮一方面通过印度带来了浪漫主义的魅力，另一方面得到了“自然民族”的追随。除了对与中国相似的学术国家进行回应以外，启蒙还导致了人们对摆脱落后达成复兴，在相对领先的东方国家寻找自身文化真正根源的渴望，以及对波斯（尼采的《查拉图斯特拉如是说》是最好的证据）乃至印度的向往。这条道路通过对印欧语系的轰动发掘而得到贯通，并且通过由历史学所呈现的希腊文化以及《圣经》与东方文化的联系，而得到了进一步的支持。同时代“高贵野蛮人”（edlen Wildern）的“回归自然”运动，则将其目标定为启蒙哲学的理性主义人类理想和机械主义世界图景。

印度文化的影响主要局限在宗教学与边缘群体中。众所周知，在历史上中国文化圈的影响也仅在有限的领域中——艺术与手工业。这种创造性的影响表现为洛可可艺术中的中国风格的工艺美术品，而它引发了19世纪下半叶初期的日本风（Japonismus）——它最大的影响是在建筑领域中，而且它带来了最新的变革。

由于科学和美学影响之间的落差（起于东方，终于欧洲），有时人们会认为：至少艺术可以作为“任一普遍语言的方言”。（桑瑟姆：《西方世界与日本》，第159页）这种观点值得注意的地方在于：“原始人”的生活方式以及生活观，与他们的“原始艺术”有同样强的吸引力。另外，这些艺术获得的认可及发挥的影响，在很多时候都可回溯到“原始”风俗和神话。对这些艺术的关注以日本艺术（它激发了对非古典和非欧洲艺术形式的感知）为前提。

欧洲人对陌生艺术的学习可分为三个阶段。在第一阶段，欧洲人产生了接受陌生艺术的强烈意愿。在第二阶段，欧洲人在复制诸如“神韵”、美学氛围（它们是艺术品的灵魂）这样的东西时，超越了风格模仿。在第三阶段，欧洲人不再把陌生文化的艺术品当作是自身文化的模型，而是把它们当作是陌生文化的另一方面。蒙德里安绘画艺术的灵感不像凡高和莫奈那样，受到了安藤广重“浮世绘”那么多的影响，而是受到了日本室内建筑比例的启发。[甘特纳（Joseph Gantner）：《光明来自东方？评克劳斯·贝尔格关于〈日本风〉的著作》（Ex oriente lux？Zu Klaus Bergers Monographie über den‘Japonismus’），载《新苏黎世报》（Neue Zürcher Zeitung），1980年10月3日，第35版）

普遍扩散（Diffusion）

在20世纪上半叶，扩散成了属性阐释的一个要素；所有文化都发生了扩散，并且它是人类学研究的固定主题。[参见韦斯勒（Clark Wissler）：《人与文化》（Man and Culture），纽约：克罗威尔出版社，1923年，第99页及以下；赫斯科维茨（Melville J。Herskovits）：《文化人类学》（Cultural Anthropology），纽约：克诺普夫出版社，1955年，第461页及以下]这个观点有三个论据。（a）科学人类学用通俗科学理论来解释跨文化变化；根据这种理论，独立发现的可能性否定了在不同地点和不同时间存在的同一文化现象，而埃及被看作是所有高级文化的发源地——这些文化应该是从埃及开始而传播到了整个旧世界和新世界。（b）对认知与文化的生物学解释，因循了之前在解释认知与文化差异时对达尔文进化论的滥用，使人文学科名誉扫地。（c）扩散本身——相邻文化间文化特性的延升，就是一种普遍现象：“少数文化具有囊尾蚴一样的传染性”。（韦斯勒：《人与文化》，第102页）在20世纪下半叶，普遍性讨论的扩散退居到了幕后。今天的功能与生物解释领域的研究立场，有望产生新的成果。

可回溯到跨文化扩散的普遍性，在经历漫长的时空之后一分为二，即古代普遍性与现代普遍性。古代扩散普遍性指这种普遍性：它（有一个或更多发源地）扩展到了全人类，但它仍然处于相邻区域。这种扩散在达到整个地球前，会传播到所有群体中。68阿金斯基（Burt W。Aginsky）把下述东西当作人类文化“天然”的候选者：火、家庭、宗教、乱伦禁忌和语言。[阿金斯基和埃塞尔（G。Ethel）：《语言普遍性的意义》（The Importance of Language Universals），载《词语》（Word 4），第168页]这个列表显然是不容置疑的。其他候选者是石器制作与驯化家畜。狗就是这种古代扩散普遍性的标志性动物。在地球的各个地方，狗都是人类的伙伴。69

现代扩散普遍性指这种普遍性：它在现代社会中首先是与欧洲人的发现旅程、征服和商业活动一起传播到全世界的。阿金斯基认为，现代扩散普遍性的范例是：烟草消费，以及工厂、收音机、纸牌等诸如此类的东西。（同上书，第168和171页）其他候选者是：金属工具制造、报纸、特定药物、至少作为救援信号的字母以及作为共通语的英语。烟草与报纸的应用表明：欧洲人不仅把自身的文化传播到全世界，而且也是不同文化相沟通的中介。现代扩散普遍性的标志性动物是马——它与白人一起超越了旧的世界，而扩展到了美洲大陆与太平洋的诸岛屿。70

1.8.从微群体来看，文化孤立主义不能成立。

在世界历史上，古代中国与日本是两个在陌生文化以外独立发展的典型。古代中国的最重要特点是经济和文化上的自给自足，以及其他国家难以企及的优势。这两个特点不仅维持了几百年，而且维持了上千年。但随着现代经济和科学的兴起，它们已经成为过去。作为其他大国的附属，现代日本的主要追求是政治上的独立。

对古代中国的自我评价来说，1793年乾隆皇帝给英格兰国王乔治三世的回信就是一个著名的例子：“天朝物产丰富，无所不有，原不假外夷货物以通有无。特因天朝所产茶叶、瓷器、丝巾为西洋各国及尔国必须之物，是以加恩体恤，在澳门开设洋行，俾得日有用资。”（梁廷楠：《粤海关志》卷二十三）天朝的礼仪和法制与西洋各国截然不同，即便公使可以学会天朝礼法的残余，它们也不可能被移植到异国他乡。当时中国人的优越感是如此之强，而且对中国来说，知识和物品交换是如此不重要，这种地位使得乾隆皇帝可以表现得很慷慨。

1715年，在康熙皇帝对罗马教皇克莱门斯11世的回谕中，也有类似的内容，就好像今天的西方知识分子对伊曼·霍梅尼（Iman Khomeini）主义的回应那样。这位信奉儒家的皇帝在回谕中，根据“对佛家和道家的信仰”，只是按照他自己的观点来进行评断。他没有忽视传教士的数学能力，因此正如他在1691年的敕谕中所说的那样，传教士在清廷做官是“他的军队与臣民都应该可以理解的”。（参见罗素：《中国问题》，第49页及下页；桑瑟姆：《西方世界与日本》，第14页、157页）

文化孤立不是屏障。在受到外部压力时，交往就不可避免了。日本在1639—1854年的持续封闭时期，就与中国及荷兰保持着良好的海上商业往来，以获取外部世界的信息，并作为日益迫近的欧洲商业活动的气门。雅克布森说，在战争时期，交往是非常必要的：人们需要间谍，而且有时人们也必须这么做。日本的闭关锁国就是一个典型例子——一个国家不可能全面封闭，而且这么做肯定会导致反抗。自体动力机制（Eigendynamik）也是值得研究的；在日本，这种机制使官方许可的信息细流（诸如炸药、医学这样的专业领域）得以流淌。日本人认为，国家要对西方有充足的军事防卫，除此以外，他们对西方科学也有兴趣——为此，日本在长崎开启了与荷兰的贸易，而日本最高级的知识分子们也准备好反复地去认识这个国家。在这个过程中，医学（它是一门以所有人的健康为目的且最受管制最小的科学）发挥了主要作用。18世纪的幕府将军就已经允许医生运用“荷兰医学”的知识来治病。国外医学书籍的引入，使得对西方有兴趣的学生能够开始学习医学。日本的医生们逐渐意识到：西医在很多方面要强于中医（首先是在操作技术上），另外，中国也不再像过去日本人所认为的那样，是所有文化的中心。

荷兰也经历了类似的命运。除了她日益下跌的政治地位，以及1794年她对于法国独立性的丧失，荷兰文也经常要诉诸其他语言的出版或其他语言的翻译，这说明：荷兰不再是那个人们曾亲身见识并开启孤立时代大幕的重要国家。对更多信息的兴趣超越了这种发现。[杉本雅义和斯旺：《传统日本的科学与文化——公元600—1854年》（Science and Culture in Traditional Japan；A。D。600–1854），1978年，剑桥、马萨诸塞：麻省理工学院出版社，第316页及以下；威尔金森：《日本Vs欧洲：误解的历史》（Japan versus Europe：A History of Misunderstanding），哈芒斯沃斯：企鹅出版集团，1983年，第100页及下页]具有文化普遍性的医学是一门独特的学科，并且对于文化交流以及（正如世界组织史所表明的那样）国际协作来说，它在很大程度上有独立于意识形态的传播渠道。71

医学至少把跨文化交往的影响保留在社会层次上。只要跨文化交往发生在特定层次上（正如在第一阶段那样），防御措施就会启动，并且社会内的抗体就会产生，而社会诸群体间的张力也会被利用到。如果有更多的层次能够同时对其他文化产生独立的兴趣，那么对应措施就能获得一些有效的成果。一个典型的情况就是遍及全球的美国影响圈。她不仅由科学家和技术专家（在国家政策可能存在的地方）来承载，而且超越了流行音乐和摇滚乐、同时代青年和亚文化群体（他们仍旧遵循其他规范）的音乐和新式生活习惯。这种影响也经常会被人忽视。在同时代不读美国报刊的人，就根本不会发现：德国周刊在科学和艺术上的主题以及插图，都与它们在美国的姊妹出版物保持两周的距离。如果这种影响达到特定规模，那么它们就完全不会被轻易看作是陌生的东西。那些已经深受陌生文化影响的人，对自身文化与陌生文化之间界限的定义不同于过去的人。

一种文化的政治统治工具经常会被猜测为它进行传播的基础，但这只有非常有限的适用性。根据人类学的研究[赫斯科维茨：《文化人类学》（Cultural Anthropology），纽约：克诺普夫出版社，1955年，第477页]，陌生政治统治是对文化传入进行抵制并对自身文化传承进行狂热接续的起因。尽管希腊主义通过亚历山大大帝（一个希腊化的马其顿人）的征服而扩散到远东地区，但是希腊文化在希腊城邦解体之后通过罗马的征服而得到巩固并扩散到了更多地方——罗马的首都和它的西部地区。比政治力量更具影响力的是经济往来和文化成就。商人是陌生生活习俗的最重要传载者。文艺复兴以及作为通用语言的意大利语，在16世纪就已经传播开了，尽管当时的许多亚平宁城邦是弱小的。

对陌生文化影响进行抵制的结果经常是矛盾的。在比利时的语言争论中（它的背景要在比利时的经济与社会结构中去寻找），被佛兰德地区引为两个国家地区进行分离之论据的是由法语习惯用语（Gallizismen）导致的语言非纯粹性。然而，对佛兰德日常用语地位的提升就是对佛兰德方言的拉平和低地书面语言的强化，结果就废止了邻国所说的自身语言的变种（人们在一个世纪以前就对之抱有许多敌意，但同时受到霸权保护的语言）。抵抗新对手，造成的一个好的副效应是：对过时世仇的清除。因此，不可忽视的是：向外捍卫语言和文化杂多性时，经常伴随着在更为内在部分对它们的妨碍。我们要选择的不是对文化杂多性及其削弱的维护或对文化及其缓慢失落的单纯支持，而是对不同层面的适应和协调。

因此，比利时的例子在其他地方（国际语言的必要性）也值得提出来。鲁汶大学的法语校区在搬迁到瓦龙语地区以后仍然不完整，而佛兰德校区（它仍然特别强调日常用语及其纯粹性的重要性）开始提倡英语课的国际交往作用。此前这两个校区不仅使用不同的授课语言（法语校区使用法语，而佛兰德校区使用英语），而且使用不同的教科书。佛兰德校区选择的立足点是课本的质量和最新立场。

更多的亚洲与非洲国家基于可比较的问题，从一开始就公开地保护第三语言政治，把地区语言作为交往语言（以及基层学校的授课语言，并用于经过选择的主题），把受政治支持的国家语言作为不同地区间的通用语言，以及国家身份及统一的符号（在相应的专业课上，如历史、生活学、道德学说等等），并把英语作为国际语言——英语同时还在不同地区间充当中性的通用语言，以及科学和技术事务上的语言（相应的课程包括：数学、自然科学——英语被正当或不正当地及天真地看作是种族中立的）。这些国家的政治比许多西方国家（它们在类似阶段片面地坚持统一和同质语言来书写历史）更为宽容、现实和率直，并且预见到了现在也在欧洲和南美大陆开始展现的发展。72

1.9.多文化交往会促成特定交流子码的形成，而它的语言形态就是通用语言。在人类历史上，出现了第一次产生普遍通用语言的机会。

每个人的语言编码都包含很多子码；这些依赖交往伙伴的子码，要视交流对象和情境来使用。在多语言交往中，相应的子码是通用语言和共通语，即为操不同母语者所使用的、并非他们第一语言（母语）的语言。

在语言以外的领域中用于多文化交往的类似子码有多么广，这仍然极少得到关注，并几乎没有研究过。因此，接下来的讨论将局限于多文化关系中使用跨文化辅助语言来进行阐释的现象。然而，语言领域以外的典型例子是：本土服装外的西式第二服装以及在国与国交流中使用的国际计量单位（它们在国内仍保留自己的计量单位）。显然，在服装上，国际服装把本土服装挤到了第二位上；在计量单位上，人们倾向于把国际计量单位中性化。具有典型性的是基督纪年被中性化的方式：传统表述A。D。（主的年份，基督后）和B。C。（基督前），被诸如C。E。（公元；普遍纪年）和B。C。E。（公元前）这样的表达所取代。

跨语言辅助语言的理想属性

辅助语言史表明：辅助语言与习惯语言一样，有多种功能。辅助语言不仅使操不同母语者可以进行交流；而且它的使用，也表征了它的说者对特定社会层次、特定职业群体和特定文化的归属。因此，一些国家致力于把本土语言提升为国际性的通用语言，即使不能取代国际性语言，至少也要作为它的替补。正如通用语言的言说那样，一种语言如果能上升为通用语言，它就会获得优势和声望。在竞争中落败的语言归属者，会觉得他们受到的亏待是不公平的，并且经常会宁可把一种陌生的国际语言当作中性语言。作出替换选择的另一种动机是：淡化与重要文化或特定专业知识的联结。从这方面来看，一种理想的通用语言也是多功能的。它不只是交流语言，也是教化语言。不同的理想特性之间很容易产生冲突。对于重要文化的中立性和依赖性会相互抵消。通用语言的其他特性也是如此——结构简单和表达充分。

过去，人们通过创造人工语言来实现中立性与结构精简的理想。然而，世界语、国际语以及其他人工语言的失败，不仅要归因于对其他两个特性的忽略——对重要文化的依赖和表达多样性（它们被认为有利于辅助语言）。人工语言优先性所包含的两个要求——中立性和简单性，也没有达到。人工语言是依照特定自然语言，主要是欧洲语言，而被制造出来的。它的受益对象也是欧洲人。另外，它的结构出发点是它所处时代的语言学立场，以及曾经被简化为音位和语法的东西，而且它与今天的观点也不是无关的。人们依据人类的音位本性和认知禀赋而得以进行概括的原因是最近十年来语言普遍性的发现。

自然语言核心的普遍特性是可变性——作为特定说者、接收者和情境表达方式的编码转换（一种编码到另一种编码的转换）与编码混和。人工语言（瞄准交谈对象及其最清晰和无歧义的沟通）较少考虑这种特性。当人工语言不仅被宣传为国际性的辅助语言，而且被宣传为独特的世界语言时，第二语言的这一职能被忽视了：在多语言文化中，在（一种语言）处于完全以及只有部分支配地位时，第二语言自发地充当着编码转换与编码混和的功能。

人工语言

按照普遍语言的哲学理想，这种语言的每个部分（每个字母或音节）都应该描述构成对象的要素或对象分类的范畴。这种语言的范本是中文——它的每个部首要么指示了对象的组成，要么指示对象属于特定专业领域。系统地执行这种程序的难点在于依据部分实现（Teilrealisationen）来解读对象存在。相对有成效的部分实现是描述化学质料和图书书目的记录系统。

在化学符号系统中，每个字母或字母组合都对应这些元素——包括分子、随附数量、连接线、组合方式。这里的困难是显而易见的。符号组合在自然语言（及传统文字系统）中占据着主导地位，而它即使不是独一的，也是线性的；与此相反的是，事实性组合是多维度并且经常也是循环的。

普遍语言的第二种类型代表是图书书目（它把对象归入尽可能统一的范畴系统中），而它也有问题。等级排序分类系统（树形图）（正如它们在哲学中的呈现那样）与真实世界事物的契合度，大大不如动态分层排序和按兴趣划分的系统（网状系统和交叉分类系统）。除此以外，划分还取决于对认识事物的出发点及当时的理论发展。自然语言有情境依赖的特性，因此它在应对事物认识及评价变迁上，要比人工语言更灵活。自然语言不同于逻辑语言，它不是以明晰和持久意义规定为基础的系统。决定自然语言的要素有表达意义的情境及时空。语义柔韧性优先于单义性，而情境性优先于情境意义。在自然语言中，被偏爱的词法情境会不由自主地对其意义产生影响。例如，“语言科学”（Sprachwissenschaft）和“语言学”（Linguistik）起初就被当作有同样意义的表达。那些崇尚美国方法的学者偏爱使用“语言学”这个词，由此语言学与语言科学发生了明显的对立。今天有许多语言学家不再把这两个词当作同一学科的不同风格变种，而是把它们当作两个相互竞争的学科形式。二者不仅有不同的专业对象，还有不同的方法。如果人们遵循在美国占主导地位的方法，那么语言的科学就要被称为“语言学”，而如果人们继承德国传统，那么语言的科学就要被称为“语言科学”。

科学中的这种意义易位甚至会脱离控制，因此我们不用惊讶：它们在语言以外的领域中也受到了关注。在中国的宣传语中，“霸权”是用来描述苏联政治的一个固定表达。1979年邓小平访问美国华盛顿时发表的联合公报，辅以“霸权”或“对他国的奴役”等词（这些用词可以暗示中文的词法），发出了反苏的最强音。

依赖情境的意义变迁是一种自然现象；统一世界语研究没有考虑这一点，相反，它关注的是自然通用语言的培育。上述情境变种不总是可以翻译的。中文“贫农”本义为“贫困的农民”。但随着时间的推移，“贫农”成了一种出身描述，因此一个人既可以是“贫农”，又可以和大地主一样富，正如快车也可以开得很慢一样。用另一种语言来描述的词语是最少被误解的词语，而它是作为外来词被接受的。[郑锦全（Chin-Chuan Cheng）：《中文里的英语变体》（Chinese Varieties of English），见卡奇鲁主编：《他人之舌：诸文化中的英语》（The Other Tongue：English Across Cultures），伊利诺斯大学出版社，第125—140页]

除了情境以外，语言表达的形式（语法和发音形式）也会影响到语言的意义。发音形式对理解表达的影响可以根据通用语言的专业术语来进行解释。如今对通用语言的使用，可追溯至法语，尤其是在中世纪曾充当国际辅助语言的普罗旺斯语。拉丁形容词的双义性（既指“法国的”（franz？sisch），又指“自由的”（frei））促进了今天得到普遍化的表达。通用语言（Lingua franca）不仅被理解为法语的标志，通常还被理解为一种用其他语言来进行交往的语言的标志；这就类似于支付信件运费时的邮票。一种通用语言相当于一个沟通不同语言信息的通行证。在一种语言中，如果她用于意指“法国的”形容词没有双义性，那么她对“法语”的意义迁移就不到位。

哲学普遍语言的创设还忽视了意译和语法转换对口语表达意义的影响。没有一种以语义成分分析为基础的改写，能够确保词义不被改变。在近来的语言科学中，这些观点的范例是：用“致死”（cause to die）来复述“杀死”（kill）。不用说，这两种表达的意义是不一样的：没有行为、时间和空间上的统一性，没有评判者和相关者之间的物理交流，没有原因与结果之间的直接联系。[参见海曼（John Haiman）：《符号和经济动机》（Iconic and Economic Motivation），载《语言》（Language 59），第783页及下页]

自然语言表述是多余和省略信息、不必要的附加物和未经深思熟虑之简略的混合。“杀死”与“致死”这个例子说明：一个语义功能会有不同的详细度。通过把所有自然语言翻译为统一的普遍语言的表达可能性还原及剥离（Abl？sung），相应地会导致意义可能性的还原——表达力的削弱。语言表达意义对其发音和语法结构的依赖，使得语言A可根据定义用另一种发音和语法结构而被解析为语言B，但在这种关系中得到翻译的表达没有对等性。

然而，在通常情况下，人们会从语言的交往和美学功能出发，对多余及省略信息进行纯粹实用的解释。实际上，这是完全多余的：在描述狗时，创造一个每个字母或音节都归属于特定范畴的被描述对象的人工词，来说明：狗属于犬科动物、食肉动物、猛 兽蹄兽组等等，以至动物王国，正如公元7世纪和8世纪的普遍语言理想所要求的那样。情境联系比系统分类更重要，并且由于其可变性而更具风格魅力。在有效交往中，知识不仅得到传递，而且总是得到了支持。这种显而易见的事实使省略可以成为修辞手段。

完善性的问题——除了对表达结构的情境敏感性和意义依赖以外，人工普遍语言在这个问题上一无所成，在第三个近似有成效的分支计划中得到了考虑，即国际语音字母表。人们一开始出于不同目的选择了两个不同的系统：一个是最完善的（它捕捉了所有的发音变化）（狭义符号系统），另一个只应该包括每个语言必要的发音差别，而它们的功能是区别意义（广义符号系统）。语言科学根据这种功能性划分，对语音学和音位学进行了有效划分。

另外，字母的书写是一个典型的例子，正如在有效交往系统中被完全忽略的对象合适性与主体间标准化之间的妥协。单个字母描写发音，但不考虑个体和特定群体的变化。尽管单个发音互有差别，并且发音差异一点也不中性，它们还是得到了相同字母的描述。因此，交往可以通过不同的发音习惯及意见差异得完成。同样在不同于经典哲学人工语言的自然语言中，单词构成不考虑单个说者的知识及意见差异。经典的哲学普遍语言，在对象分析中通过另一种术语表来体现对理论观点、每个退步及进步的改变。

语义符号系统对各自知识水平的依赖以及对于分散意见的缺失免疫是有原因的，因此提供给化学符号系统的是随意符号（Willkürlichen Zeichen）。最容易想到的随意符号库就是拉丁字母表。值得注意的是：在化学符号史以及国际语音字母表史上，有各种各样用图形（图表）符号（它的成分是被描述对象的建构，因此被描述对象的相似性也可以从符号的相似性中解读出来）来进行有效书写的方式，而与它们相异的是历史上已有的并且也是在科学领域之外得到应用的系统。单个符号（字母拼写、双字母和缩写）不包含符号编码信息。这种信息保留着容易操控的由符号到复杂形式的联结。

过去被贬为随意和无信息字母符号的成功，还有经济上的原因：除了科学家对词语自身意义在记忆上的经济性，就是排字工人和出版商的印刷技术。由于增加符号的必然性，人们在语音字母表上会借助拼写类型的简化、简写、用小号字体印刷的大写字母、双字母（双群组）和对既定特征相对简单的形式化（在化学符号系统中则完全使用双字母）。

在这两个符号系统中，依照历史上已经存在、完备并成功的系统（拉丁字母表），普遍语言或普遍文字之古典理想的近似成功是有可能部分实现的，因此另一个理想（与世隔绝的）尝试被削弱了。在普遍发音语言梦想中（鉴于理想选项的无效结果，妥协性的办法是把英语作为普遍的通用语言），发生了类似的发展。

作为普遍辅助语言的英语

自然语言的语义柔韧性及其词汇和语言的自然丰富性，是选择它而不是聚焦于规范性的人工语言，来作为通用语言的主要原因。但是这种被视为（至少在原则上）优越于人工语言的中立性本身不是需要永远缺乏的自然通用语言的原因。只要一种非第一语言的语言被人们大规模的使用，那么它就不会被视为原始说者不能掌控的陌生影响。在社会语言学中，人们会在这种联系中提到控制的过渡或转移：“对语言的‘控制’传导给其他人。”（佛格森：《前言》，见卡奇鲁编：《他人之舌：跨文化的英语》，第VII–XII页）当通用语言这样来传播时（正如今天的英语一样），即在其他文化中也被当作第一语言或者至少是书面语言之根源时，控制转移以及中立性就会受到限制。英语不仅打开了伟大西方文化（很多革新都以此为起点，并且其他语言体系中的传统及变革也通过英语得到了尽可能地接纳）的入口，而且打开了亚洲与非洲文学的大门。因此，人们逐渐不再把英语当作一门欧洲语言。

英语作为普遍通用语言的扩张，是一种反馈循环——它使英语的成效在可预见的时间内就变得不可阻挡。在通常把拉丁语当作通用语言的领域（自然科学与技术）中，英语得到了最大的支持，而成了新的通用语言。然而，对自身文学表达的需求（在欧洲中世纪也有拉丁语的中断运动），在今天同样也促使亚洲与非洲使用英语。英语作为鲜活通用语言的可塑性，使它在若干地方，与旧的本土语言（人们不熟悉它的书写）相比，是更为恰当、自然的表达（和接受）媒介。

英语由于其日耳曼语和罗马语的双重出身，而具有特别丰富的词汇，另外，它处于形态和句法简化阶段，因此它能够很好地满足成为通用语言的四个要求：语法简单、表达多样、中立性（依照日益增强的文化多样性）、以一个伟大的文化圈为根基。英语把握住了成为人类历史上第一门通用语言的机会。

众所周知，多语言社会中的语言交往会导致单一语言的萎缩和衰落，以及新（克里奥尔）语言的形成。人们较少注意的是，在长久稳定的多语言社会中，具有不同文化背景以及特殊语言出身的人们在生活中相互进行着交往，而很多人能够使用两门或更多的语言。在社会互动中，人们会有这样的公开需求：提升对语言编码的灵活变换，并维持语言的多样性。在这种意义上，通用语言就是文化多样性之需求与价值的象征，以及人类表达丰富性及认知与行为灵活性的象征。

1.10.当今所有的高级文化都是混和文化，体现普遍性的部分领域（科学、技术、建筑等等）都以不同文化贡献的融合为特征。

跨文化交往使多元文化状况与混合文化得到接受，而后者差不多与人类文化的差异性一样古老。73因此不同文化之间的鸿沟可能非常小。这里存在着多元文化社会、混合文化与新文化拣选的连续统一体。这种发展是语言扩张的结果。在第一阶段，一种没有地区色彩且富有威望的陌生语言得到了接受。人们认为通过陌生语言来表达的东西以及陌生的东西，是高贵的、精华的，并且这些东西有利于与陌生文化的交往。越多原住民开始掌握陌生语言，就越会产生群体性的变种，并最终制定出不同于陌生语言原生地之标准规范的地区规范。在这个阶段，像一个英国人那样来说英语并且没有他自己本土腔调和用法的尼日利亚人，会被视作矫揉造作的假绅士，这就像一个瑞士德语区人像一个汉诺威人一样来说标准德语。（参见卡奇鲁主编：《他人之舌：诸文化中的英语》，第40、45页。）同一语言会在不同地区得到不同的吸纳和发展。在一种文化中居于统治地位的观念与结构，这时会决定什么会被接纳、什么会被排斥、什么只是被埋藏在下意识里或是作为边缘现象、什么会被改变以及怎么被改变。《圣经》中的名字约瑟（Joseph）（或它的拉丁文形式），在英语口语被简化为第一部分（Joe），而在意大利及南德意志语口语中被简化为第二部分（Beppo、Sepp以及其他变化）。“伊丽莎白”（Elisabeth）甚至被口传为三部分（Elli、Lisa、Bethli/Bessy和其他变化）。这些新的地区形式总是会在它们那方面得到跨语言的扩散，并且也会返回到来源地。普遍化与特殊化是一个基本上不断更新的循环的两个周期。

偏见

尽管人们可以在没有强烈夸大历史与地理重要在场的情况下来谈论多元语言及多元文化状况，但是人们仍然对这些状况存在严重的偏见。这种偏见得到广泛传播的事实完全被忽略了。通常，大多数西欧国家都被认为是单语国家。但有些单语国家是例外。在德意志联邦共和国，有说丹麦语的少数民族，而在德意志民主共和国，有说索勃语的少数民族。过去非常引人注目的边缘文化是犹太人和吉卜赛人。现如今，不可忽视的南欧与土耳其外籍工人取代了他们的地位。说到西欧的多语言国家，人们通常会想到瑞士。与其他多语言国家相比，瑞士使用的四门语言使她成为了一个简朴与可以轻易通观的例子。在罗马尼亚有14种语言，这让很多更加混杂的亚洲与非洲国家无话可说。

第二个错误的偏见是：多元文化状况会威胁到和平。尽管历史上有很多种族冲突的情况，然而不同种族间和谐共处的情况也不少（赫斯科维茨：《文化人类学》，第475页），并且种族冲突很难与通常的地区与社会紧张关系区分开来。在西欧，不同种族和谐共处的经典例子是古罗马帝国的和平。促进和谐关系的有利因素是：各个少数民族可以在一个灵活的联盟中，与均质的多数民族相制衡。在瑞士，语言的（罗马的）、宗教信仰的（天主教的）和乡村的各州联合，基本上能与占优势的德语、清教和城市的多数相抗衡。74类似的，美国民主党引人注目的地方是：它是少数种族和社会群体的联合。基本情况是：不以这种或一种可比较的方式来实现自身的少数社群，会拥有制度上的特权，以便与多数社群的实际数量优势相抗衡。

第三个偏见的基础是双语主义——长期以来的科学研究认为双语主义会损害儿童的精神发展。过去的双语主义研究，不能充分区分许多说双语者在其中成长的、有问题的社会关系以及不依赖这些关系的使用两门或更多语言的能力。近来的研究认为：双语者在概念建构与精神灵活性上相对于它们的单语伙伴是有优势的。[室利达（Kamal K。Sridhar）：《南印度的英语》（English in a South Indian Urban Context），见卡奇鲁主编：《他人之舌：诸文化中的英语》，伊利诺斯大学出版社，第141—153页]

今天，在四个巨大的欧亚混血大陆上占统治地位的文化圈有中国、印度、阿拉伯和欧洲。很显然，两个西方的文化圈都有混合特征。至少它们吸引力中的一部分是它们的混合性，即它们能够（至少过去如此）有选择地整合其他文化。75中国在其漫长的历史中一直具有原创性和自给自足性，但她也吸纳了源自印度的佛教，就像后来印度把伊斯兰作为她的重要部分那样。在印度数学形式（它在演算中有非常好的数字体系，并且它还发明了零数）的缺失影响下，中国科学中的逻辑和语法也被人们追忆了起来：古希腊人毫无保留地接受了“远东很多的在某种意义上更完善的文化”。76另外，法国汉学家谢和耐（Jacques Gernet）认为古代中国具有延续性和同质性[黑格尔称之为“不动的一”（黑格尔：《历史哲学讲演录：20卷本全集第12卷》（Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte：Werke in zwanzig B？nden 12），法兰克福：苏坎普出版社，第145页]，而中国和欧洲历史的主要差别在于不同的探索立场。在过去的单一文化、现代的所有文化，以及所有领域当中，都存在着跨文化的影响。

混合文化拓扑学

分别以苏联、美国及日本为代表的混和文化类型是不同的。苏联是一个巨大的欧洲或以欧洲为主的多民族国家。在今天的苏联，有来自7个不同语系的超过130种语言（以及同样多的种族群体）。因此，苏联的学校及报纸需要使用超过60种语言以及5种不同的书写体系。这种混合文化的特点是：占优势地位的多数用单一文化来掌控文化的发源和发育地区。因此，俄语以及西里尔文成为跨种族交往机构，以及跨文化的科学与技术发展的主导沟通工具。与此同时，这种不同群体之间的长久交往会无意识和不由自主地导致单一语言与文化特性的辐射，并导致“语言束”和“文化圈”这些区域共同体的形成。77

在这种类型中处于另一端的例子是新加坡。不同的种族群体都居住在他们的出身区域。他们同时使用不止一种语言。对使用其他母语的人来说，官方的第二语言是英语。

过去，美国的混合文化是移民追求生计与政治自由的结果，而当今美国的混合文化更多的是专家使用的特定术语（它要求长久与完善的社会整合）。“人们求贤若渴，并且愿意向所有人学习。”78人们会与理念坚持者们一起去坚持这些理念。

相反，在第三种混合文化类型（即日本）中，人们会在理念创造或传播者不在场的情况下，尽可能全盘接受理念。79日本通过派人去国外接受教育以及聘请外国专家的方式，来学习这些理念。我们要在日本特殊的地理及历史背景下来看日本的政治。日本是一个具有（相对）最同质人口组成的中等规模国家。它所追随的国外政治，是19世纪的斯宾塞（Herbert Spencer）（他坚持社会达尔文主义以及对印度的殖民统治）所强调的国家。80

这三种类型中的每一种都有长有短。每一种类型都很容易渗透其他两种类型。也没有一种会在上述国家得到纯粹的实现。81

功能思考

跨文化联系使同一与表达潜力的释放（它与人类的贸易及迁移密不可分）以及这个计划的实现（对其他文化的转借会带来益处，或者说所有文化的合作是必要的）成为可能。第一个要求导致了持续的文化筛选与新变种的产生，而第二个要求导致了融合与变种构成。

人的自我展现潜力与需要在多元文化社会中特别能够得到呈现。在多元文化社会中，不同语言承担着这样的功能——把对单一语言社会来说的风格与索引变种发展为同一语言。人种变种在多元文化社会中经历了向功能变种的重新评价。例如，在肯尼亚如康巴语（Kamba）和吉普斯吉语（Kipsigis）这样的当地语言与肯尼亚人的生活及传统价值评价相联系，而在商业及城市生活中使用的是东非通用语言斯瓦西里语（Swahili）；作为官方语言及国际通用语言的英语，则与公职及体面的工作相关联。82在印地语中，来自波斯语的转借词是法律文本的特点所在，来自梵文的转借词是文学与哲学文本的特征，而来自英语的转借词与技术与政治相关联。陌生语言表达把其他的情感转义当作与它相符的本土词汇。这可以解释：日本人经常使用来自英语的性爱表达，而在别的地方，心理分析学家致力于使用陌生语言来进行心理治疗交谈。

科学与艺术国际潮流的铺开，总是会一再导致频繁的抵制。让人担忧的是世界范围的差异平整。然而，不论是在科学还是在艺术中，普遍化都不仅意味着统一化，还意味着对更多灵感源头及传统的吸纳，以及内容与形式丰富性的增加。同时还会伴随着科学与美学革命的完结。科学的区域中心及艺术的独立得以产生。这时我们只能说：与过去相比，它们更受国际的欢迎。

相反，普遍化潮流的原则反对者们会轻易忽略：不是每个普遍还原都是不好的。世界上存在着所有人都在追求并且只有共同协作才能实现的东西。这些东西中的第一样就是对“人性鞭笞”的防治，而它与人类本身的历史一样古老。只有通过有组织的国际努力才有可能实现的成就之一，就是天花的根除；在本书的结尾，我要以庄严的语言来引用人类宣布根除天花的消息：

在1980年5月8日的第33届世界健康大会上，在对根除天花的世界程序（1958年由世界卫生组织进行推广，并与1967年进行强化）结果的审查之后：

1.我们郑重地宣布：自远古以来，天花在很多国家都被视为灾难性的传染病，并且它会导致人的死亡、失明或破相……而将来全世界人民可以不再受祸于天花；

2.我们要向所有对这项光荣工作作出贡献的国家与人民致以深深的谢意，他们将永垂青史；

3.在此，我们要宣布：这项人类健康史上的成就是无以伦比的。所有国家的共同努力，使人类摆脱了这个古老的苦难，而这说明：所有国家为了一个共同目标的协作，可以促进人类的进步。83

注释

一、现象学运动的方向——从纯粹逻辑到人性

二、定向的零点——自我在知觉空间中的位置

1参见波尔诺：《人与空间》（Menschen und Raum），斯图加特：科尔海姆出版社，1963年，第56页。波尔诺在他的空间沉思中没有持前后一致的相关认识。他还忽略了空间定向差异的原因。

2对于联想和意义动机之间的差异，参见爱尔马·霍伦施泰因：《联想现象学》（Ph？nomenologie der Assoziation），Den Haag：Nijhoff，1972年，第315页及下页。

3格劳曼认为：“经典的联想要素根本不是点的‘本质’，而属于其他的点。当一个点作为两点中的一部分、圆心、纸张或面孔轮廓的一部分时，它就获得了一种特定的（功能）意义，而这时归属性变转为了决定性的意义格式塔。”[格劳曼：《视角现象学和心理学的基础》（Grundlagen einer Ph？nomenologie und Psychologie der Perspektivit？t），柏林：格鲁耶特出版社，1960年，第101页]与此相反的是，现象学分析认为，白纸上的黑点是这么建构出来的：首先，它通过与背景的差异凸显出来；其次，在事实上以及有可能地，它附近的其他类似形象也凸显出来，并与它合成一个形象。它的本质是点、环绕（Umgebung），而与知觉者认为它是否具有意义或功能无关。环绕的特点在于：它首先是作为背景，其次是作为其他类似的形象。

4人们通常把处在中心的客体当成静止的客体，而把围绕中心的客体当作运动的客体。然而，人们坚信：插入运动（einsetzende Bewegung）有时会推翻中心或局部化关系。另一方面，静止和运动的划分也是定向要素。仍然值得探究的是：这种插入运动对定向的破坏，不仅见于矛盾、不稳定的定向关系中，而且见于中心对象只能通过与其他形象（它们同样具有中心化的属性）的联系来发挥其零点功能的关系中。通过哈哈镜，我们可以知道：形象的骤变经常只要求对知觉的微小改变。

5格式塔要素的定向功能在历史城市的规划和发展中，有着非常重要的作用。在贝康（Edmund N。Bacon）看来（贝康：《城市规划》（Stadtplanung）：苏黎世：亚特美斯出版社，1968年，第174页及以下），“一个像公园形式这样无意义的东西”，即巴黎颓勒利安（Tuilerien）的这种形式，可以成为像香榭丽舍大街这样宏伟的计划。

6查特借此来解释自我幻视（Heautoskopie）的病理现象。

7实证主义者恩斯特·马赫描绘了这样的自我意象。“我的身体不同于其他人的身体……因为我只能看到它的一部分，尤其是它的头部我看不到。”（马赫：《感觉的分析》（Die Analyse der Empfindungen），耶拿：弗舍尔出版社，1911年，第15页）

8参见斯特拉顿的实验《关于视网膜映象之不颠倒视觉的一些初步研究》。（梅洛–庞蒂：《知觉现象学》，第282页及以下）

9寻找最佳位置的倾向，在过去的现象学文献中只得到了附带的注意（例如，胡塞尔：《被动综合的分析》，第22页及以下；梅洛–庞蒂：《知觉现象学》，第348页及下页），而其根本的意义没有得到真正的重视。在格劳曼对视角的研究中，（格劳曼：《视角现象学和心理学的基础》，柏林：格鲁耶特出版社，1960年）这些倾向被完全混淆了。可参见对于原型经验的语言指向。（霍伦施泰因：《论语言的可欺骗性》，第71页及以下）

10胡塞尔用“Mit-dabei-seins”和“Mit-beteiligt-seins”这样的相似表述，来描述提出意义和进行意向活动的自我。

11作为胡塞尔追随者的存在主义现象学，也高估了自我对知觉的参与程度，就好像它不是“此在的斗争”（kampf ums dasein）。“对真实的知觉来说，看这个行动本身等于或就是一种身体的整体性行动，与此同时，这种整体性的行动并不伴随任何具体的肢体行动或动作。”[参见瓦朗斯（Alphonse De Waelhens）：《一种暧昧含混之哲学》（Une philosophie de l’ambiguite），卢汶：诺瓦莱特出版社，1951年，第192页]在梅洛–庞蒂那里，尽管有对存在主义涉入的强调，但是知觉的进行特征总是一再落入对其作为场景的描述当中。

12同样地，格劳曼指出：“在描述和功能的基础上，我们已经在最不完全的感性觉知的层面中，在所有的对象区分之前，就发现了所有视角的基本极点（Grundpole）：与感性的某些–那里相对的感性的自我–这里，一种在描述心理学中伴随着我所有表象的对立性”。（格劳曼：《视角现象学和心理学的基础》，柏林：格鲁耶特出版社，1960年，第84页）正如康德所说的：它“必须能够伴随我所有的意象”，它能够在根本上被现实化，然而作出重要区分的东西，绝不总是或者也只是优先的东西。

13类似地，萨特放弃了胡塞尔在《观念I》中主张的观点——在意向性活动中，自我作为单一极出场。

14梅洛–庞蒂一再坚持这种辩证法。（梅洛–庞蒂：《知觉现象学》，第56页、278页等）然而，他把现象学心理学极端去自我化了（Entichlichung）。

15参见爱尔马·霍伦施泰因：《联想现象学》，第68页及以下。

16主体间经验还有这样的特点：一个人作为不同的共现他者出现，他从最佳视角和客观的中点出发，来直接地观看所有事物，他还以理想的方式来进行客观知觉。在这里，我们不能讨论胡塞尔主体间学说的基本问题——它以自我中心主义的定向为特点，而他者只是在我的自我经验之后，在其共现中被这里的我经验到的。要注意的是：在心理分析理论中，主体间经验呈现出相反的特点。我可以接受和内化我对他者的原初和直接知觉。在心理分析中，陌生经验的基本概念不是共现（Appr？sentation），而是同一化（Identifikation）。

三、“我”的独特词法——“我”在语言中的地位

1“对错误对象的把握被排除了，而对正确对象的把握得到了保障。但是，原因在于我们根本无法把握对象。”[安斯康姆：《第一人称》，见《心灵和语言》，第59页；图根哈特：《自我意识和自我确定》，第83页]今天，同时得到海德格尔与维特根斯坦支持的、用于解决复杂哲学难题的策略是：斩断戈尔迪之结，并把哲学难题当作不恰当设问的结果。“我”这个词的特别指称之谜（这个指称不能在质料物理或精神上得到落实，而是悖论的）可以通过以下这个论题得到解决：“我”根本不是一个指称表达。人们喜欢这个策略，特别是因为它克服了怀疑主义的唯我论。当人们把唯我论解释为无对象时，他们既不需要否定，也不需要肯定它，因为人们在所谓的“精神表达”（例如，喊疼）中，把对精神性的回溯当作这种表达的语法。另一个例子是对人文科学现象解释的明显开放性。福柯解决问题的方法是：“……如果解释没有达到目标，那么问题就简单了，因为不能进行解释。”[福柯：《尼采、弗洛伊德与马克思》（Nietzsche，Freud，Marx），若约芒备忘录（Cahiers de Royaumont），Philosophie No：6：Nietzsche，巴黎，1967年]这些观点是对以下这种解题策略的批判，即阐释一个例子的不恰当性与不可研究性。

2 尽管维特根斯坦更喜欢用第二人称来和他的读者说话，但是人们混淆了他的第一和第二人称代词相联系的研究。人们坚持的是第一和第三人称之间的对称关系（他们更考虑针对语言的现实结构，而不是语言的交往结构：“他们可以用‘他’来描述我用‘我’所指称的东西”。（图根哈特：《自我意识和自我确定》，法兰克福：苏坎普出版社，1979年，第88页）

3 在语言学里[参见劳斯（John R。Ross）“论成人”和范德基斯特（Van der Geest）“论儿童语言”]，尽管没有决定性的论据，人们仍尝试说明：正如委婉表达不仅以说话情境的客观给予性为基础（在眼前放着菜肴的桌边：“我可以吃点吗？”），而且以贯穿作为这个和那个说话的特定交往伙伴之沟通行为的现实给予性（委婉表达有时与它相关）为基础，另外，它在行事表达中也被动词化了[（我猜）彼得走了；但没有人相信我]。相反的分析——劳斯和范德基斯特对于原生和次生“委婉表达”（命令式：“走吧！”和再给我一个苹果！）的阐释，是与维特根斯坦的理智主义知觉分析[维特根斯坦：《字条集》（Zettel），牛津：布莱克威尔出版社，1967年，第424节]相类似的主张。“苹果是红色的”这个陈述，与很久以后才学到的主观陈述“我觉得这个苹果是红色的”之间的区别在于没有知觉主体。类似地，命令句“走吧！”与很久以后才能支配的命令形式“我命令你走！”之间的区别在于没有主体。（参见霍伦施泰因：《论语言的可欺骗性》，第28页及以下）霍希揭示了[霍希（Hans–Ulrich Hoche）：《义务的解剖学要素》（Elemente einer Anatomie der Verpflichtung），1977年（手稿），第31页及以下]：在人们已经发出一个简单的命令（它没有任何结果，尽管它被传达到了）后，他们一般只能附带地提出如“你应该来”这样的明确要求。命令一经发出，我们就可以在不违反它的情况下，把它当作坚持的对象。如果没有语言上的抵触，那么人们就可以用诸如“走！”这样的命令式，但不能用诸如“我命令你走”这样的行事表达来进行交往。因此，命令式不能被解释为与“我命令你走”相等同的交往短语。

4 由于“我”这个词的特殊地位，我们还要考虑第一人称表达的“非言内力量”。“他会来”是一种估计，而“我会来”是一种承诺。但是这种语言行为的非言内力量既与“我”这个词的使用有关，又与在“这”（dies）这个词使用中作为定向出发点的自我标识（Selbstidentifikation）有关。具有决定作用的是：（非言内行为的）语言事件与相关事件主体的人称统一。同样十分重要的是：说者就是被描述为言说事件主体的人。“我会来”，以及“国王会来”，都是相关者发出的一个承诺。

5除了刚才以及在注2中所引述的话以外，我们还可以对这两句话进行比较：

“‘我’与‘这个’不同，因为‘我’不能指明知觉场中的可观察、知觉和明确的特定对象[！]，因此[……]”（图根哈特：《自我意识和自我确定》，法兰克福：苏坎普出版社，1979年，第124页）[……]说者不是由于‘我’才得到特殊的标识，而是由于他只是通过这个词被描述成了说者[！]，并没有对自身作出标识[……]（同上书，第130页及下页。）

6 图根哈特不只是质疑真实对称性的存在。（图根哈特：《自我意识和自我确定》，法兰克福：苏坎普出版社，1979年，第132页）

四、良知与理性责任

五、主体间责任——对伦理辩护原则的现象学辩护

1“一个事态就是一个现实的事态，而表征了这个事态的陈述，就是真的陈述。”[卡姆拉：《现代真理概念》，见《明察：克鲁格（Gerhard Krüger）60岁生日》，第120页]

2 特定群体绝不只代表特殊利益，也经常（参见：堕胎反对者、拒服兵役者）代表它们本身所承担的普遍责任之利益。

3 在埃得尔曼（Murray Edelmann）看来，在利益冲突中经常会发生“修辞学偏向一方，而裁决有利于另一方”的情况。在意见交换中，一个小团体获得了具体的结果，而反方获得了符号的安抚。因此，更为重要的是：在所有政治活动中，其主要功能是符号化的还是现实的。（格曼：《政治革新与宪法改革》，伯尔尼：霍普特出版社，1975年，第116页）

1 我们要在当时的历史背景（1904年亚洲解放运动中的日俄战争）下来看罗素的观点。1932年，尼赫鲁（Pandit J。Nehru）在写给女儿英迪拉·甘地（Indira Gandhi）的信中说：“亚洲国家日本的胜利，对亚洲的所有国家都有深远的影响。我曾经和你说过，作为一个孩子，当时我有多少激动……一个强大的欧洲力量（俄国）被击败了。”[尼赫鲁：《世界历史略影》（Glimpse of World History），伦敦，1949年，第四版，第462页及以下]

2库斯特：《该学习日本吗？不能！》，载《明镜周刊》，1982年1月4日；引文：第75、76、79页。

3《时代周报》，1983年2月25日，第16页。

4 其中最有才华（和最果敢）的是：旅居日本近20年的、《南德意志报》（和《苏黎世每日导报》）记者赫尔歇（Gebhard Hielscher）以及旅居联邦德国超过20年的、作家松原平子（Hirako Matsubara）。《文化交流杂志》的日本专刊（斯图加特，30/2，1980年）也持同样看法。

5在1984年5月14日（第83—96页），《明镜》周刊恰当地转向了两个正确的角度。在一个有关日本环境政策的报告中，它使用了《酸雨：向日本学习》的标题：“例如，日本是值得学习的，当公民团体和投身于环境政策的地区政治家，向污染环境者及其在政治和行政中的说客，不断施加压力时，首先要制定和维持先进的环境政策。”在日本，建造脱硫设施已经得到了立法，而在联邦德国，人们认为高耸的烟囱还不够，这个提示是对《明镜》周刊曾说不要学习日本的观点的一个补充。

6 里特克：增刊：《日本神话》，《明星周刊》（Stern），1981年9月24日，第28页。

7 罗森布拉特（Roger Rosenblatt）：特刊：《日本——一个寻找自我的民族》（Japan——A Nation in Search of Itself），《时代周刊》，1983年8月1日，第6页。

8 这是一种人们从日本人那里也可以听到的印象，并且这刺激到了他们。在日本，对处于劣势之（政治和非政治的）对手的尊重，是一个古老的传统。参见莫里斯（Ivan Morris）：《哲学论文》（Philosophical Papers），伦敦：阿兰&；厄文出版社，1975；本尼迪克特（Ruth Benedict）：《菊与刀》（The Chrysanthemum and the Sword），东京：角川书店，1946年，第307页及下页。

9 卓越的科学杂志《自然》的记者，对于日本也有这样的预期，并且他还证实了这种预期。例如，首先可以来看一下他的报道《日本的科学》（1983年10月5日，第355—382页）。“简而言之，日本基础科学给人最生动的印象是，每个人都会期待的东西：有的让人兴奋，有的值得尊敬，有的完全是普通的。这是十年前的情形，而其他地方也总是这样的。没有人会对此感到惊讶。技术就不一样了……”

10参见《日本时报》（1983年）所引证的备忘录“贸易和工业高级委员会”（Koto Shoko Shingikai），国际贸易和工业部的前身。（没有更准确的报告。）

11 转引自桑瑟姆：《西方世界和日本》，第174页。同时代的另一个耶稣会报告[转引自梅伊（Michiko Mae）：《日本的家庭结构和社会化》（Japanische Familienstruktur und Sozialisation），见《社会化和文学》，吉岛茂编，东京：三修社出版社，1981年，第11页]，是这么记载的：“日本做的最好的是儿童教育。外国人不能接受日本人的做法。”

12 在日本宪法中，存在着对苏亚雷斯思想的补充陈述：“我们相信，没有一个国家可以只关心她自己的事务，而忽视其他国家。”在英文草案中是这么说的：“我们相信，没有一个国家可以只对她自身负责。”[转引自朗帕特（Jose Llopmart）：《当代日本的法意识和责任感》（Rechtbewu？tsein und Verantwortung im Japan der Gegenwart），《法学理论》（14），1983年，第295页]苏亚雷斯的一个国际法前辈——维多利亚（Francisco de Vitoria）[《关于印第安人的陈述》（Relectio de Indis），马德里：西班牙国家科研委员会，1539年，∮1.3.2]，用人类学论据来主张对行为戒律的拒绝：“Contra ius naturale est ut homo hominem sine aliqua causa adversetur。Non enim homo homini lupus est，ut ait Comicus，sed homo。”“人没有任何理由（用行为界限以及诸如此类的东西）去对抗人，这是对自然规律的违背。因为，正如古希腊喜剧所说的，人类是人，而不是狼。”我用古希腊喜剧是想说明，这个时代不是霍布斯的时代，而是柏拉图的。

13莱布尼茨的观点与耶稣会士奥尔格蒂诺和苏亚雷斯类似，参见注21和32.

14关于语言普遍性研究的概况，可参见格伦贝格编：《语言的普遍性》；格伦贝格编：《人类语言的普遍性》，第4版。关于语言学以外的人类学和生物学普遍性研究（以心理学为出发点）的概况，可参见凯尔（Frank C。Keil）：《知识和认知发展的局限》（Constraints on Knowledge and Cognitive Development），《心理学评论》（88），1981年，第197—227页。以行为理论为出发点的，可参见：艾伯尔–艾伯斯菲尔德（Iren？us Eibel–Eibesfeldt）：《人种学》（Human Ethology），载《行为和大脑科学》（2），第1—57页。以社会生物学为出发点的，可参见拉姆斯丹（Charles J。Lumsden）和威尔逊（Edward O。Wilson）：《基因、心灵和文化》（Genes，Mind and Culture），剑桥、麻省：哈佛大学出版社，1981年，第1章和第2章。另外，可参见霍伦施泰因：《语言学–符号学–阐释学》（Linguistik-Semiotik-Hermeneutik），法兰克福：苏坎普出版社，1976年，第125页及以下；霍伦施泰因：《论语言的可欺骗性》，第53页及以下。还可参见下文论题1和2.

15 参见麻生建（Ken Asoh）：《跨文化阐释学的必要性》（Notwen-digkeit der interkulturellen Hermeneutik），Doitsugogaku bungaku ronbunshu/Beitr？ge zur Germanistik 28，1980年，第39—56页；《跨文化比较的可能性》（M？glichkeit des interkulturellen Vergleichs），见《社会化和文学》，吉田茂（Shigeru Yoshijima）编，东京：三修社会出版社，第1—8页。加达默尔所批判的一个观点是这么主张的：“指引我们对文本作出理解的意义预期……源于把我们与流传物相联结的共性。”[伽达默尔：《真理与方法》，第277页]在麻生建（1980年，第46页）看来，传统的阐释学思想“没有世界文学的胸怀，却从封闭的，即所谓的内欧洲视角出发”。当人们将“阐释学”（“解释理论”）作为学派的一般名称时（它本身就需要这个名称），并且正如它们已经被所谓的结构主义发展了那样，当理解的跨语言和跨文化指向理论，在结构主义之外也得到重视时，不会有人反对。参见霍伦施泰因：《语言学–符号学–阐释学》，第176页及以下。

根据加达默尔的阐释学，文学的主要兴趣是重新解释——在一个时间段中去经验文学著作，并在不同的情况下去经验它。与此相反，心理学和社会学的兴趣是施加影响——把以其受众的精神性和创造性为基础的历史著作放到另一时代和文化中。每个文化交往都一直有双向的作用历史。一方面，在一部著作中被解读为潜在者的东西，是一种作者本人经常感到难以预料或陌生的展开（这不仅适用于个别文学著作，而且适用于整个语言。参见卡奇鲁编：《他人之舌：跨文化的英语》，第341页在下述正文段落中的引文）。另一方面，读者的精神潜能中有他甚至经常否认的展开可能性。加达默尔著作中的这个观点与效果的第二方向（语言学把它更有力地推到了前景中）有关；加达默尔在他的著作中，宣称依照海德格尔：人类此在的历史终极性包含两种原初和本质的东西——“对传统的归属”以及“其在未来可能性上的草拟存在（Entworfensein）；在加达默尔看来，这二者“不是总已经”被给予了，而是要通过人与参与其中的生物历史被给予。（参见伽达默尔：《真理与方法》，第248和277页）

在两个需要相互补充的阐释学立场——“存在主义”（它的出发点是解释当时的历史情境，而它最极端的版本是：毫不动摇地诉诸其存在状况，并由它来指导所有对它的解释）和“结构主义”（它的出发点是普遍编码，而每种潜在的东西都使用这种编码，并且其构成的发展，依赖人们的解释经验）的背后，存在着两种不同的主体间经验，而胡塞尔与弗洛伊德分别用图式和历史的简单化来指称它们。在胡塞尔这里，陌生经验的最终概念是“共现”和“统觉转达”。在弗洛伊德这里，陌生经验的最终概念是同一化。（在弗洛伊德看来，转达（？bertragung）不是由第一人称转达到第二人称，由经验者到被经验者，而是由第二人称转达到第三人称，由交往者转达到另一者，例如：由父亲转达到老师。）

根据胡塞尔的经验模型，我们把自己身上直接发现的体验，转达给另一个与我们有相似状态的人。根据这种模型，我们不能从他人那里学到在我们身上还没有发展出来的东西。根据弗洛伊德的经验模型，我们可以通过对另一种性质范本的学习来经验到它。另一种性质就像我们与之同一的观念，而我们就在同一化过程中来亲身实现这种观念。根据弗洛伊德的模型，我们可以从他人那里学到的东西，是我们只能凭借禀赋已有的性质实现的东西。

第一种模型的基础是狄尔泰（Wilhelm Dilthey）在《精神科学导论》（Einleitung in die Geisteswissenschaften）（《狄尔泰全集I》，斯图加特：陶伯出版社，1883年，第138页）提出的观点；在他看来，我们欧洲人否认对人类历史中无宗教状态的历史理解的可能性，因为在我们看来，宗教生活是理智发展得以延续的基础。“因为我们只能凭借我们内在经验的转达，来理解无生命的、外在的现实性。内在经验不可推导的成分，首先要以意识对经验的联结为前提，而在历史中这种联结是不在场的，因为我们恰好处在历史理解的边界上。”

与狄尔泰相反的是，维柯支持第二种模型。历史世界是由人类创造的，所以人类能找到它的规则，因为人类必须“在我们人类自身精神的完善中”找到它。[转引自洛维特（Karl L？with）：《维科原则：真理与事实相互转化》（Vicos Grundsatz：verum et factum convertuntur），见《论文与演讲》，斯图加特：科尔海姆出版社，1968年，第157页]

第二个模型在生物学中的同盟军是对调节基因（Regulatorgenen）与结构基因（它们可以解释变化）的区分。预先给予的不只是结构基因（它决定了机体的形态（毛虫或蝴蝶））的原则。调节基因的活动决定了何种结构基因原则会被打开或关闭。显然，我们不可过度使用这个比较。由过去的历史情境决定的经验（对它的理解会妨碍到它），在另一个情境中不能被轻易排除。

洛维特对日本的印象（他不可能对日本有正面的印象）就是这样得出的。对于日本，欧洲人不也是这么看吗？

“生活在大城市中的日本人就像两栖动物一样，用肺和腮来呼吸，因为他具有这两种可能性。他有两套衣服，他根据环境来使用两套餐具，他的居住有时是西化的，有时是日式的，他观看英雄的武士电影和《我生命中最美好的一天》，他描绘传统的日本和现代的欧洲，他总是相信一个人可以兼有二者。”（洛维特：《全集2》，第594页。）

弗洛伊德的主体间理解概念，以特有的联觉经验为前提。在可信的联觉经验中，一种感觉模态经验联结着另一种感觉模态经验。例如，一个视觉经验会唤起听觉上的平行经验，尽管它在外在世界中没有自己的刺激源。在主体间经验中，对他人的经验以类似的方式与对我自己的经验相联结，例如：对他人嘴巴的视觉与对我嘴巴的本体感受经验相联结。对这种主体间联觉经验的证明有很多，而且不局限于狭义上的身体经验。我们会无意识地把他人的表达和行为方式与情感及态度（当我们自己实现这些表达和行为方式时，我们会有这些情感及态度）相联系。我们的这种心理过程和结构，可能完全不能得到我们自己内在经验的认可；我们首先是在他人那里“发现”了这种过程和结构，并且我们首先是在事后依照这些陌生经验，才能在我们身上实现它们。

这种主体间经验概念的另一个前提是：除了第二感性质（颜色、音调）以外，还存在第三感性质（心理或个体性质，如：“天真的”、“快乐的”、“好意的”、“恶意的”诸如此类等等）。正如主要物理性质的特定编排，自然而然地会引起第二感性质那样，特定物理刺激的编排也会引发对第三性质的无意识经验。这两种情况下都会有错觉。对刺激编排（它触发了特定印象）的认识，可以用来人为地唤起特定印象。刺激编排也不能保障它的、被强加的心理过程和结构的现实性。

16 因此这种潜力被描述为普遍编码，因为它包含了所有语言的关键概念、规则和原则。人们不用以“密码”为工具，正如在信息论和结构主义语言学中所通常对待它的那样，人们可以和乔姆斯基一起，按照旧的能力学说来讨论动态的“技能”概念。这两种表达都意指同样的东西——范畴、规则和原则的定理。

17 编码–切换。最著名的子码是标准语言、方言、社会方言、牙牙学语（幼儿使用的语言，也指妈妈语）和外国人语（用其他语言来说的语言）；每一种都伴有经常强烈偏离的音位、语法以及（最有意识的）词汇特点。

18 我们不应该从与国际象棋手的比较中推出这样的观点——创造性只是计算推理（人们至多可以把它与数字计算机相联系）。让机器赢得诸如国际象棋与围棋之类游戏的尝试表明：人类棋手不仅依赖对各步棋之间关系的计算，而且依赖对单一组合模式的直觉。当游戏布局中加入新的“棋子”（二阶棋子，而人在直觉上不是作为计算机器来理解它们）时，它们之间就出现不同于原初棋子之间计算关系的关系。因此，不仅每个国际象棋游戏、“语言游戏”和文化中都会出现新的组合（用帕斯卡的话来说：“不要说没有新的东西；组合是新的”），而且（通常次要的）出发点、模式都会激发新的组合。原初始数据之间的组合要依赖更高阶组合得到选择，并且还要通过它们得到更恰当的解释。

19“真理和事实可以相互转化（Verum et factum convertuntur）。”

20贝耶（C。Beyer）：《弗里德里希·吕克特》，第47页；引文参照伊摩斯：《冰雪之王——吕克特》，第84页。

21 我关于吕克特观点的强力证据，可参见伊摩斯（1962年），第84页及以下。学习能力也很少会如此宽广，正如其他文化对自身理念和理想的证实，被认为是其普遍通用性的有力证明。在这里，对陌生文化的兴趣不是源于发现自我文化缺陷的需要，而是源于在与其他文化竞争者的争论中，对自身观点进行证实的可能性。孟德卫（David E。Mungello）：《马勒伯朗士和中国哲学》（Malebranche and Chinese Philosophy），《观念史杂志》（41），1980年，第577页及下页，对莱布尼茨进行了批判（不正确；参见注释32），并为此使用了“世界主义的欧洲中心主义”这个表达。

22 参见论题7—10.

23《明镜周刊》4.1，1982年，第78页。

24 日本的新国家主义者主张不同的观点。在政治学家中川泰宏（Yatasuhiro Nakagawa）[《日本——福利的超力量》（Japan，the Welfare Super-Power），载《日本学研究杂志》5/1，1979年，第12、34、39页]看来，日本是“社会主义社会的教科书范本”、“高度平等的社会”、“工人的天堂”，而且日本“用低成本”向她的国民提供了“最大的福利系统世界和世界上最好的医疗机构”。在更为超然与冷静的政治学家那里，人们也可以读到这样的观点：“在20世纪70年代中期，日本政府实际提供了与大多数工业国家一样的社会福利。”[彭佩尔（T。J。Pempel）：《日本的政策与政治》（Policy and Politics in Japan），费城：腾佩尔大学出版社，1982年，第147页]

25《日本警察白皮书》（1982年，第229页），转引自朗帕特（Jose Llopmart）：《当代日本的法意识和责任感》（Rechtbewu？tsein und Verantwortung im Japan der Gegenwart），载《法学理论》（14），1983年，第290页。

26“对日本人来说，法律不是规范，而是讨论的框架。好的日本法官就是能够在庭外进行筹划并达成最大和解的法官。当一个美国人聘请他的律师时，他有信心并且乐于依赖他的整个社会系统的力量、法律规则。当一个日本人聘请他的律师时，他会悲观地承认：在这种情况下，他的社会系统是没有用的。”[吉布尼（Frank Gibney）：《脆弱的超力量》（The Fragile Supperpower），东京：角川书店，1975年，第82页]朗帕特（1982年，1983年）报告说，研究比较法的德国法学家，对一个日本法官（他在两年里就只做了一点点判决）的“懒惰”感到惊讶。事实上，这位日本法官是典型的“日本法官”。他的判决之所以少，是因为原被告双方都不在场。朗帕特补充到：“在日本，法官和所有日本人一样勤奋，并且比他们的西方同行要工作更长的时间。”[朗帕特：《当代日本的法意识和责任感》，载《法学理论》（14），1983年，第291页]

27 这种判断总是只有部分的通用性，而不能被普遍化。在日本司法实践中，也有不为称道的方面，如不完善的政治独立性。

28 在日本，这种发展（但只是在一定程度上）受到这种制度的限制：即在没有男性继承人的家庭中，在实行长女继承的情况下要接纳女婿。典型的情况是，女婿继承的不是“他妻子的姓”，而是“他岳父的姓”。另外，在这种关系中还要注意：日本妇女在社会中的隶属性地位，及其在家庭中的主导性地位，在一定程度上是相平衡的（女性主义者自然会认为这是不充分的）。类似地，大多数社会都会强烈地公开主张大男子主义，因此男性可以作为门外汉而被放弃，而妇女在家庭中的地位不是对大男子主义的平衡，而是相反，正是对它的支持。

29 参见伊摩斯：《冰雪之王——吕克特》，第84页。从两个方面来看，英语通常都是主导的中介。当人们在日文图书中发现对希腊文或拉丁文经典的翻译时，最好的办法是参考英文译本。通过德语来学习日语并且可以使用字典的人，几乎不能找到非英文的新资料。

30 在1920年前后，有两位重要的盎格鲁–萨克逊哲学家在中国和日本进行了逗留——杜威两年、罗素一年。杜威在一封信中写道：“理智地讲，这是我曾经做过的最有价值的事。”20世纪德国哲学的泰斗（胡塞尔、海德格尔）则缺乏类似的经验。当德国学者论及欧洲以外的世界时，他们会诉诸在异国他乡旅行的文本（马克思·韦伯、雅斯贝尔斯）。德国作家们的情况也一样。二战以前，却有很多法国、英国和美国作家拥有多年的第三世界经验（马尔罗、奥威尔、海明威）。二战以后，他们（在短期演讲访问之外）在亚洲和非洲有了更长的逗留，而欧洲知识分子一般回到了欧洲。与此相反，今天的拉丁美洲也有了一定的吸引力。

除了“世界性的日常哲学家凯瑟林伯爵（Graf Hermann Keyserling）”（洛维特），德国哲学对亚洲的了解还源于米施、施普朗格（Eduard Spranger）、博尔诺（Otto Friedrich）以及必须包括在内的洛维特。他们对其旅程的报道，与杜威和罗素的见证没有同等的价值。德国的哲学家们不同于这两位盎格鲁萨克逊哲学家，他们对过去的兴趣胜过对于现在，对宗教和美学的兴趣胜过对于政治和社会学。里德尔斯对其在土耳基旅程的报道是一个例外。[里德尔斯：《欧洲问题的欧洲化》（Europ？isierung als europ？isches Problem），载《形而上学和政治》，法兰克福：苏坎普出版社，1956年]“我几乎不需要强调：吸引我的不是现代化、美国化的日本人，而是传统的日本人。”[博尔诺：《谈话》（……im Gespr？ch），哥贝勒和莱辛编，弗莱堡：艾尔贝出版社，1983年，第88页]人们由欧洲所联想到的价值是让人惊讶的：“人们有完全的确定和秩序感；……这些都不以古希腊为基础。”[施普朗格：1936年写自日本的一封信，《通信集》（Briefe），全集VII，图宾根：尼梅耶出版社，1978年，第172页及下页]“那些来自欧洲的人通过教科书知道：古罗马和古希腊有非基督教的宗教（它强调共同的公开生活）；这些人会惊讶地发现，在日本有现存的、活生生的、同样原始的异教及其对日常和自然事物的神圣化。”（洛维特：《全集II》，第579页及下页）另外，现代化作为可依赖的背景被当作是陌生的、外在的东西，因为显然“只有在欧洲，技术文明才有历史和精神的根基，才有内在的源泉。”（同上书，第535页）人们缺乏以下反思：（a）对刺激和贡献的反思——把它们在欧洲的复兴归功于亚洲文化；（b）对文化内让步的反思——这种让步是它在日本快速发展的前提；（c）对资源的反思——这些资源使非欧洲传统能够处理世界性的难题。

31“对于这些最陌生和最困难的人（亚洲人），只有动用最尖锐，但最具创造性的解释力，才能与他们在历史上的无与伦比与伟大相匹配。”这个海德格尔在《到言谈之路》（1937年，第121页）中提出的观点，在哲学中既有先驱者，也有后继者。1940年，洛维特在日本的一家杂志上发文说：“黑格尔认为古希腊精神的特征就是欧洲的本质。它在本质上是反亚洲的精神……”（洛维特：《全集II》，第539页）欧洲与亚洲的敌对（人们经常把它与对古希腊和波斯之间的战争回忆相联系），是一种老旧的陈腐思想（也可参见威尔金森：《日本Vs欧洲：误解的历史》，第58页）：“马尾巴、龙、红太阳、星象、收割和半钩月——总会带来一样的灾祸。”[荣格：《戈尔迪之结》（Der gordische Knote），法兰克福：克劳斯特曼出版社，1953年，第6页]人们也可以换一个角度来看这种关系、过去与追求，正如雅斯贝尔斯所说的：“亚洲是我们必不可少的补充。”[雅斯贝尔斯：《论历史的起源和目标》（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte），法兰克福：弗舍尔出版社，1955年，第73页]古希腊文化（尤其哲学）的顶盛期，对自身传统“最尖锐，但又是创造性的解释”，要比对近东文化的解释更直接。通过对近东文化的接受，古希腊早期及晚期得到了更深刻的认识。另外，陌生文化提供的东西，不仅是它们的“自身”以及为其他文化所不知的东西，而且还经常是如此普遍的人类可能性和人类的追求价值，以至于会褊狭地过分要求诸如“西方的”和“亚洲的”这样的谓语以及对战斗性解释的赞同。古希腊人会引证陌生文化，波普尔的开放社会也会[波普尔：《开放社会及其敌人》（The Open Society and Its Enemies I），伦敦：罗特雷奇&；；amp；凯根出版社，1945年，第279页]；因此，苏格拉底习惯于谦逊地把自己称为“世界公民”，而德谟克利特是一个游历广泛的人。总的来讲（第247页）：“智者脚下的土地是开放的；因此，善心的家乡是整个世界。”在布克哈特（Jacob Burckhardt）看来，古希腊人有“全景视野”，而且游历最广的历史学家希罗多德“在与希腊人和蛮族达成共识，并认识到他们的生机勃勃之后，就与他们都结成了友谊……；在他们那里，他了解到了陌生的宗教，尤其是宗教的产生、发展和变迁，因此对我们来说，他就是诸如此类宗教史的创始者……”[布克哈特：《论古希腊人对科学的贡献》（？ber das wissenschaftliche Verdienst der Griechen），见《全集14》，斯图加特：DVA出版社，1933年，第256和259页]类似研究都值得参考。

32 在《往言谈之路》（第118和120页）中，海德格尔想要做一个“当前正在构建历史的西方人”，并以“拯救西方”为使命，而且他还把莱布尼茨树立为一个模范——他“在对笛卡尔的阐释中，通过他长期的思想家工作”成为了“德意志式的思想家”。另外，莱布尼茨的这些阐释与笛卡尔在法国国内的批判者也有联系，并且除了拉丁语，他还能使用法语。由于这些条件，他才能够放开手脚。相应地，他的世俗精神使他在不同文化中，看到更多的补充性而非冲突性（参见下文）。因此，他注意到了传教士在中国与欧洲之间的沟通工作。（莱布尼茨：《（中国近事）序言》，第Ⅹ页）中国的传教士应该给欧洲带来了自然神学，而反过来，在中国的基督教传教士也已经带去了天启神学。

[对海德格尔的《往言谈之路》进行了重新编辑的布赛（Günther Busse）认为，由于海德格尔狡黠的思维方式，只有根据“纳粹党做作的行话”才能理解那些年的他。另外，注意海德格尔对中国哲学以及日本访客的实际态度不同于他在《往言谈之路》之中所表达的思想，可能可以避免对于他的片面理解。]

33 本节批判性地重温了“文化相对主义”，特作此注。这种表达在科学人类学中，一开始被当作是方法逻辑准则，而不是实质论题。考虑到不可避免的人种中心主义倾向，对陌生文化的评价应该接受方法论的反思——每种文化都应该首先在它自身的价值体系中得到评判。因此，对普遍性的可能发现绝对不应该横插一杠。秉持这种精神的跨文化研究典范是本尼迪克特的《菊与刀》（1946年）；这本书受“美国战争信息办公室”的委托，写于二战期间，并且直接影响了美国对日本的占领政策。人们只能期望所有的政府（以及很多工会和工业联合会——它们的顾问学习的是“日本模型”）掌握与本尼迪克特相当的人类学。在对“文化相对主义”表达的实质理解中，可以区分出极端与温和两种形式。极端相对主义主张：没有一种认知成就和行为方式不是因文化而异的，或者说，可被归入“无意义的普遍性”。温和相对主义主张：各种文化对人类的知觉、思想和行为都有一定限度的影响。本节将只讨论文化相对主义的极端形式。

34“非常可疑的是：行为的任何特定元素，是否曾经有过真正普遍的分布。文化当中真正普遍的东西……是分类，而非内容上的相似性……各种文化的共性是统一的分类系统，而非同一元素的集合。”（默多克：《文化的共同特性》，见《人的科学》，第125页）这种观点的变种（具有普遍性的只是“形式的”现象，而非“内容的”现象），是下述克鲁克亨提出的论题：“所有人都有一样的逻辑（即基本的推理过程），但是前提和基本范畴就不一样了。”[克鲁克亨：《普遍的人性，不同的文化》（Common Humanity and Diverse Cultures），见《社会科学对人类的意义》，莱那（Daniel Lerner）编，纽约：乐梅里登出版社，1959年，第274页]古典经验主义者认为，所有人的感性给予是一样的，但是它们的联结是由自由精神来完成的，因此是不一样的。他们的追随者（逻辑经验主义者）认为，感性数据是有差异的，但是它们联结的逻辑规则完全是一样的。参见注47.

35参见注14中的文献。

36 格伦贝格是（继列维–斯特劳斯之后的）语言学和人类学之间的中介者。1965年后，乔姆斯基首先提出了对语言普遍性研究的批判。

37 单数形式是双义的。按照它的通常用法，它是中性的数量范畴，并且只有特定的用法，因此它涉及的是单一性。

38 在一些瑞士方言中，复数形式“Eier”（鸡蛋）也可以用于单个事物：用“ein Eier”替代“ein Ei”。在很多语言对群组事物的描述中都有类似的现象。[参见狄尔斯玛（Perter M。Tiersma）：《局部和一般印记》（Local and General Markedness），载《语言》（58），1982年，第832—849页]同样形式的双数用法在正反相对的形容词那里是一种值得信赖的现象。“深”（tief）的用法是中性的（例如：“这个湖有12米深”）并且特定的（例如：“这个湖很深”）。一些语言没有相对立的形容词，因此要用中性形容词来进行描述（例如：在法语中使用peu profond）。

39详见霍伦施泰因：《论语言的可欺骗性》，第58页及以下。

40 根据柏拉图的《克拉底鲁篇》（Kratylos）（389e—390a），“在这里以及在野蛮人那里的语言创造者，只要他给予每种（事物）以与之相称的词语形式（to tou onomatos eidos），那么他就是一个好的立法者。”这就好比一个按照特定目的来制造工具的铁匠，“只要他重复同样的形式（idea），即便使用了不同的铁，打造的工具也是一样合格的，在这里和在野蛮人那里一样。”

41 达西亚的波爱修斯（Boethius Dacus），平博格（Jan Pinborg）和鲁斯（H。Roos）编，哥本哈根：盖德出版社，1969年，2.61和6.47；莱布尼茨：《人类理智新论》（Nouveaux Essais sur l’enendement humain），巴黎：加尼尔–弗拉马里翁出版社，1765年，§3.4.17：“Je crois que l’arbitraire se trouve seulement dans les mots et nullement dans les idées（那些简单观念既然取自事物的存在，因此丝毫不是武断的；反之那些混合样式的观念是完全武断的，而实体观念在某种情况下是武断的”。）（莱布尼茨：《人类理智新论》，陈修斋译，北京：商务印书馆，1982年，第327页）；胡塞尔：《逻辑研究第一卷和第二卷》（Logische Untersuchungen II/I），哈勒：尼梅耶出版社，第二版，1913年，§4.14.后来类似的哲学思想图式认为：不同的交往语言都可以翻译为一种逻辑语言，并被它所取代；语言不同的“表层结构”都以一种普遍的“深层结构”为根源。乔姆斯基没有区分他的转换语法的不同文句，而是也认为：非常抽象和理论性原则首先是普遍的，而自然语言中可为经验观察到具体表面结构不是普遍的。这种思想图式也见于更晚近的两个文本中——它们不同于《日本人论》（Nihonjinron）文学中的大多数[“日本勘探”——参见“人类学”，而不是“日本学”]，在有关日本人的特质以外，还主张日本人与其他民族相似：“所有的人类都有同等的能量，尽管能量释放的方式因人而异”[朗帕特：《建久年间的日本人》（Ningen kenkyu Nipponjin），东京：三修社出版社，1982年；转引自匿名评注：《签名和印章》（The Signature and the Seal），载《东方》（东京）（19），1983年，第64—65页]；“ikei doshitsubutsu——同质异形的事物”。[杉本良夫（Yoshio Sugimoto）和莫尔（Ross E。Mouer）：《日本的意象：对实在的社会建构的研究》（Images of Japan：A Study in the Social Construction of Reality），伦敦：罗特雷奇&；凯根出版社，1984年；转引自丸山（Magorah Maruyama）在《作者的回应》（Reply by the Authors）之后的评注，载《当代人类学》（Current Anthropology）（24），1983年，第658—660页]这种思想图式并不新奇，在其他情境下也出现过。在天主教神学中，有“una religio in rituum varietate——同样的信仰学说，不同的礼拜仪式的”的解答。

42 参见莱布尼茨：《人类理智新论》，§1.2.18：“但对于一般的德性概念大家都是相当一致地同意的，虽然在应用上各有不同”（莱布尼茨：《人类理智新论》，陈修斋译，北京：商务印书馆，1982年，第66页）；§2.18.10：“因此就一切方面来看是否更好是说人们是把德性也如真理一样理解为合乎自然的东西，但他们在应用时常常弄错；此外，他们也并不好人们所想那样常常弄错的……”。（同上，第262页）

43参见拉姆斯丹和威尔逊：《基因、心灵和文化》，第79页及以下。

44 参见艾克曼（Paul Ekman）的经典研究。[艾克曼：《面部情绪表达的普遍性和文化差异》（Universals and Cultural Differences in Facial Expressions of Emotion），见《内布拉斯加动机论坛》（Nebraska Symposium on Motivation），科尓（James K。Cole）编，林肯：内布拉斯加出版社，1971年，第207—283页]

45 参见在英语和日语对感性质的隐喻表达建构中的平行限制。威廉姆斯（Joseph M。Williams）：《联觉形容词》（Synaesthetic Adjectives），载《语言》（Language）（52），第461—478页。

46 参见一项长达十年的、旨在寻找感性知觉之文化依赖性的经验证据的研究计划的结论：“人的知觉受到文化的影响，这是一个长久以来为许多社会科学家支持的观点。这个观点有很高的正确性，而它的基础是某种当代哲学和社会科学概念，如：文化相对主义……然而，不论这个观点看起来多么正确，并多少广为人接受，它显然缺乏大量经验数据的支持。”[西格尔（Marshall H。Segall）等：《文化对视觉的影响》（The Influence of Culture on Visual Perception），纽约：鲍勃斯–梅里尔出版社，1966年，第209页]

47卡西尔阐述了与洛克一致的观点：“当亚当根据同样的模型对复杂表征做出第一次命名时，当他产生他自己的思想时，他拥有的自由是一样的，而且所有人都有这种自由。”（卡西尔：《符号形式哲学第一卷和第三卷》，第I卷，第82页）“人性在某种程度上是一样的，且超越了时间和空间。但是，正如常识告诉我们的那样，这不意味着：相同的刺激通常会产生相同的反应。”克鲁克亨：《普遍的人性，不同的文化》（Common Humanity and Diverse Cultures），见《社会科学对人类的意义》（The Human Meaning of the Social Sciences），莱那（Daniel Lerner）编，纽约：乐梅里登出版社，1959年，第274页。）

48 举两个例子。第9普遍性：“四个基本算法——加和减、乘和除，任一相反运算的存在，都暗示着两种直接运算的存在。”第12普遍性：“当一个数字使用减法时，或者当减法出现在复杂的表达式中时，减数总是小于余数。”

49 派克（Kenneth L。Pike）在1976年科隆的古姆斯巴赫镇的语言普遍性会议上，提出了语言领域的简便法则。

50“日本人的依赖（amae）经验，除了作为日本文化的表现之外，还有普遍的有效性。但是只有在日语里，才有表达依赖需要之情感本性的词汇。”土居健郞：《心理治疗与文化：日本的视角》（Psychotherapy and Culture：A Japanese View）（Ms。），1982年。

51 不能在日本人的日常生活中观察个体自治的读者，可以参考文学作品，例如：夏目漱石（Sozeki Natsume）在世纪之交写作的小说，或黑柳彻子（Tesuko Kuroyanagi）的畅销书《窗边的小豆豆》（Totto-Chan-The Little Girl at the Window）（1981年）（书中的小女孩没有一般的课业负担，并且她的母亲让她接受了华德福教育）。

52 1969年，在人类首次登上月球之后不久，在苏黎世有一位70岁的女士问了我两个精心准备的问题：1.登月宇航员是不是“在天上”，因为人们说：月亮“在天上”；2.他们能不能站在月亮上，因为月亮看起来是那么小。这位女士在农村长大（就像托根堡的农民一样），但她作为家庭妇女在苏黎世的市中心生活了40年；她有一个在跨国公司做主管的兄弟，而且她有她这个年龄所具备的令人尊重的实践理性。她的问题首先让我想到：苏联宇航员在他们进行的多次宇宙航行中从未遭遇上帝的消息并不像人们一般以为的那样是一种鼓动人心的无神论宣传，它或许有着跨越乌拉尔山（不仅在山那边的社会主义国家中，而且在山这边的资本主义国家中）的更广阔意义；对山这边的人们来说，这也是一条他们暗暗期待的富有教益的信息。

对于这两个问题，利希特贝格（Georg Christoph Lichtenberg）在他的1769年的草稿中就写道当时的人在估计月亮大小时忽略了月亮与地球的距离：“农民们相信月亮不比耕犁大。”[利希特贝格：《著作和通信I》（Schriften und Briefe I），慕尼黑：汉斯出版社，1968年，第37页及下页]

荣格认为，他不必到印度去，就能知道鲜活的密契主义（mythologische Vorstellungen）思想。他可以在瑞士山民（Bergt？lern）那里找到同样的思想。今天的人普遍认为：密契主义思想可以与科学化世界的生活统一起来，因为科学思想与密契主义是贯通的。然而，也有持相反观点（非西方文化没有理性（逻各斯））的哲学家。

“尽管在其他高级文化（如古印度和中国）中，也有以类似方式进行的由‘密契’到‘逻各斯’的发展——在这种进程中，所有的存在者由密契–动人心魄和魔力–防卫的近处跨入自由的距离；这不是对其他超能力存在的物化，而纯粹是它自身的显现。但是，在对存在者的回避中（简单来说：在道或涅槃中上升到无求），距离在根本上消解了，或者说总是包含在密契–魔力同一的反复出现中，存在者贯穿了古希腊和西方历史。”[哈尔德（Alois Halder）：《西方》（Abendland），《神学和教会辞典I》（Lexikon für Theologie und Kirche I），1957年，第16页]

人的文化中（不只是高级文化）充满了密契和理性要素的融合。工具制造、农业、建筑、自然医疗的发现、宣传和政治制度，都有力地展现了理性、观察、客观可能性以及对因果联系的发现。

53“日本的孩子受到的是这样的教育：个体要服从于集体的和谐。俗话说：‘木秀于林，风必摧之。’也就是说，高于众人的人，肯定会受到压制。”[丸山德次（Tokuji Maruyama）：《日本文化及其民族性》（Die japanische Kulture und ihr Nationalcharakter），1978年，（手稿）]高于其他树，并被迫与其他树相协调的树木形象，使我想起了我自己在瑞士公立学校的年代。根据上述对照，日本的知识分子提出异议说：尽管在日本平等的倾向是主要的，但只有在集体中才是这样的，而日本民族是最大的集体。然而，在日本历史上有证据表明：高度发达的集体意识形态没有一致将陌生者（中世纪的中国、明治时代的西方）视若均等或具有优势性。

胜海舟（Katsu Awa）是日本在美国的第一批暗探中的一个。有一次，旧幕府的议员问他，美国最特别的是什么东西，他回答说：美国人所追求的东西，实际上就是过去与现在，东方和西方都在追求的东西，所以他不觉得美国有什么特别的地方。因为议员不愿接受他的这一说法，他接着说：根据他的观察，在美国拥有更高地位的人非常显眼，而美国与日本的差异就在这里。根据这一解释，议员放弃了他的观点。（山本七平：《日本人与犹太人》，1972年）

在日本，地方主义部族思想倾向有两种外部基础：首先，日本是一个在地理上与外部世界分离的岛国；其次，种族、国家、文化以及语言界限的重叠。年青的（美裔）日本人，不仅接受了其他文化，而且无法读写日文。对日本知识分子来说，保持日本特性的额外理由是与欧洲语言的长期接触。在持续进行的翻译中显现出来的语言细微层面上的差别，在西方语言内部与西语和日语之间的程度是不同的。学习更多来自不同语言家庭的语言，可能会弱化排他的印象。很多对日语与印欧语的比较，都是很多变种以及其他语言家庭（相比日语，它们在发生上更接近印欧语言家庭）中的典型特性。

54 转引自桑瑟姆（桑瑟姆：《西方世界与日本》，第258页）的普遍观念是偶然被忽略的，因为一个文化中的普遍观念不在人性层面上，而在更早的阶段，即在生命层面上。

55《明镜周刊》，1982年4月1日，第74页。施普朗格在1937年使用“居住盒”这个词（施普朗格：《通信集》，全集VII，图宾根：尼梅耶出版社，1978年，第173页）；洛维特使用了“鸡舍”这个词（洛维特：《全集2》，第553页）。

56罗森布拉特：特刊：《日本——一个寻找自我的民族》，载《时代周刊》，1983年8月1日，第40页。

57 在瑞士饭店“墨菲匹克”（M？venpick）东京分店的广告短文中，有相似的风景：一边是富士山，另一边是马特洪峰，并且还提到了瑞士和日本在文化上的平行性。这么明显的迎合只能出现在广告中；但这种宣传的手法是值得思考的：“尽管瑞士人的生活方式是非常现代的，但他们也有很深的传统和习俗——它们就体现在节日、舞蹈、流行音乐、艺术和手工艺中。正如日本精致的手工织物以及上面的人物是与传统相联系的，瑞士手织的传统服装也是如此。……世界上没有国家比瑞士和日本人民更为勤劳。就像大多数日本人那样，许多瑞士人也‘嫁’给了他们的公司，并为之付出巨大的努力和全部的能量。据说这就是我们瑞士人的工作方式。这可能是真的，但我们喜欢工作；喜欢工作的人，也终究会有所成。”

58 关于最后一句话：我们认为，我们的书是从前往后印的，而日本则相反，是从后往前印的。日本的次序正好是相反的。对于每个遵循词法的部分来说，“前”就是人们的书写和朗读开始的地位。或许，古埃及人对“右”和“左”的表达具有类似的意义。

59转引自威尔金森：《日本Vs欧洲：误解的历史》，第58页。

60这段文字整合了洛维特的两份文稿，一份是他在1942/43年用西班牙文写的，另一份是他在1960年用德文写的。

61 以上分析参考了雅克布森：《“是”和“不是”的动作符号》（Motor Signs for‘Yes’and‘No’），见《社会中的语言》（Language in Society），1970年，第91—96页；艾伯尔–艾伯斯菲尔德：《不同文化中表义运动的共性及差异》（Similarities and Differences between Cultures in Expressive Movements），见希德（Robert A。Hinde）编：《非文字沟通》（Non-Verbal Communication），剑桥：剑桥大学出版社，第297—314页。

62参见上文论题9.

63 海德格尔没有得出类似的结论，而他有可能认为：“西欧和东方的语言交往方式同出一源。”[海德格尔：《从一次关于语言的对话而来──在一位日本人与一位探问者之间》（Aus einem Gespr？ch von der Sprache –––– Zwischen einem Japaner und einem Fragenden），见《走向语言之途》，第94页]

64 参见艾曼纽（Murray B。Emeneau）：《作为语言区域的印度》（India as a linguistic area），载《语言》（Language 32），1956年，第3—16页；雅克布森：《选集I》（Selected Writings I），海牙：茅顿出版社，1971年，第137页及以下页；特鲁吉尔（Peter Trudgill）：《社会语言学》（Sociolinguistics），哈芒斯沃斯：企鹅出版集团，1974年，第157页及以下页。

65“日本现代化的历史……从很多方面说明：现代制度及实践在特定时间段与传统制度及实践共存的能力，以及它们与传统态度及实践的共存方式，都对现代化的进程有巨大的正面价值。”（沃德：《日本的现代化和民主》，见《比较政治学》，第434页）欧洲的情况就不同于日本。启蒙时代的理想（一开始是反对教会）之所以能在很多国家得到确立，是因为人们开始认识到：这些理想不仅可以与传统的基督教思想共存，而且它们有部分地同一或者说是前者有利于后者。在艺术与科学史上，旧与新思想之间的相互支撑也是为人所熟知的：“革新只有在与传统一致时才是有效的。”（斯特拉文斯基）“革新与传统的发展进程是相似的”。（雅克布森）

66 在接受欧洲哲学及文学时，日本的人文学者们以一种在音位替换、对来自中国及印度的佛经翻译及注释时就达到高峰的哲学为出发点。在威廉·琼斯（William Jones）发现梵语与西欧语言（Indienkult）的相似性并开启印度文化的同一时代，日本高僧慈云（Jiun）（1718—1804）就编纂了完整的佛经目录；印度佛经是由原始印度语言写成的，而慈云在无法与印度僧人交往的情况下，从当时已有的文献出发推测出了这个目录。日本数百年的翻译及注释工作的结果是：今天的人，不能离开它们来研究佛教史，正如没有拉丁文献就不能研究亚里士多德一样，另外，今天的中国人和印度人前往日本去学习日本人从他们的先辈那里继承下来的佛学，这就像今天的希腊人在德国、英国或美国学习他们的古典文献那样。

67 如果读者想要看到对这方面材料清晰的文学导引，可以参见汉克（Sigrid Hunke）：《西方上空的安拉之光》（Allahs Sonne über dem Abenland），法兰克福：费舍尔出版社，1965年。

68参见下文，第8个论题。

69“人与狗的合作关系始于亚洲大陆中部，并随着人类种族的扩张而传播到地球的每个角落。”（韦斯勒：《人与文化》，第111页）

70“马的驯养也有悠久的历史，然而它在地球上的广泛传播则主要是晚期欧洲扩张的结果。”（韦斯勒：《人与文化》，第111页）尽管驯马扩张的特殊诱因是白人，然而驯马的扩张比白人的扩张更为迅速。北美大陆上的印第安人就曾经捕捉过野马，并骑马与白人征服者作战。在极个别情况下，这种迅速扩张也可以追溯到：土著人在杀死外来入侵者后，只能获得他们的战马。马文化就通过马得到了扩张。在人们熟悉马的第一阶段，这是必须的，正如对其他动物的熟悉过程一样——在东亚和古希腊，作役畜（如牛）；在北美，作驮畜（如狗）。把马作为骑乘牲口的第一阶段，要么是北美内大陆的大草原民族（Steppenv？lker），要么是南亚和东亚民族（他们骑乘大象和骆驼的风俗，源于骑乘马）。（同上，第114页）在开始的时候，对陌生文化的接受尤其要伴随着在所有层面上对自身文化的强烈适应：佛教进入中国时，首先是与道教结合在一起的，而基督教在日本被看作是佛教的一种。日本茶道可以证明普遍扩散的显而易见性：“让人吃惊的是，人类的茶具交往史是如此悠久。但只有亚洲的礼仪可以获得普遍的赞誉。白人会嘲笑我们的宗教和道德，但他们毫不犹豫地接受了茶水。”[冈仓天心（Kakuzo Okakura）：《茶之书》（The Book of Tea），东京：塔特尔出版社，1906年，第11页]

71“（对日本来说），医学在两个世纪以前是探索和最终吸纳儒家思想的主要媒介，因此到了18世纪晚期及19世纪早期，医学成了再介绍和吸收西方知识及科学的主要动力和路径。”（杉本雅义和斯旺：《传统日本的科学与文化——公元600—1854年》，第278页）

72 过去在瑞士，法语既被用作国际语言，又被用作国内语言，例如：在酒店业中。除此以外，老的通用语言拉丁语，在小范围里[在邮票上，拉丁语被用作国家组织的标志：瑞士文化基金会（Pro Helvetia）、儿童及青少年保护基金会（Pro Juventute）]被当作中性语言来使用。在当今世界上，充当通用语言的是英语。瑞士国际协会（Auslandvereinigungen）不说本国语言，而把英语作为中性的交往语言。这一选择可以避免使用更多语言的实际情况，同时还能获得对方国家的协作支持。然而，与每个人都有进行最有效沟通的人（如广告商），要能使用多语言的交流形式。不同的兴趣总是既支持统一语言，又支持语言多样性的维护。

73 广阔的商业联系不是高级文化的特权。北澳大利亚土著伊尔约龙特人（Yir Yoront）用石头来制作斧头，而他们通过贸易链从400英里外的采石场购得石料。[参见布戈金农（Erika Bourguignon）：《心理人类学》（Psychological Anthropology），纽约：霍尔出版社，1979年，第37页]

74 没有得到维护的少数人群——“有色人种”与外籍工人，没有受益于这个幸运的族群。

75奈保尔（V。S。Naipaul）在1980年8月18日的《新闻周刊》（Newsweek）访谈中说：“我发现，人们认为西方文明是一个伟大的普遍文明。但她吸收了不计其数的资源。她是一个折中主义的文明……让我泄气的是：也存在这样的文明，其中的人会说‘离我远点。从哪来，就回哪去’。如果没有了他们所抛弃的普遍文明，那世界将会了无生趣。阿拉伯人、穆斯林以及一些非洲人在做这样的事。我认为他们的这种做法是一种灾难。从7到12世纪，伟大的阿拉伯文明是世界上最折中主义的文明。她不会对外界影响说不。她当时无止境地吸收了波斯艺术、印度数学、古希腊哲学。”

76 古希腊人“在背地里必须说，他们经常学习其他文化，并且他们的纪年方法不仅不如这些远东的亚洲人，甚至不如墨西哥的托特肯人”。（布克哈特：《论古希腊人的科学贡献》，见《全集14》，第252页）

77 参见上文论题7.

78福特公司的总经理卢茨（Robert A。Lutz）（他本身是一位职场新人）在一次《明镜周刊》（1983年4月11日）的访谈中如是说。

79 烹饪外国菜的饭店在美国通常会被介绍给外国人，而日本的情况则相反，日本人大多会自己去这些饭店。

80“日本的政策应该……是尽可能地紧跟美国及欧洲。在有更强大种族存在的情况下，你是有危险的，而你应该非常小心谨慎地对待外国人。在我看来，你占优势的唯一交往形式是为贸易所必须的交往——物理与精神产品的进出品……研究印度的历史吧！不仅应该保护外国人的财产权，还应该给予他们租借权以及年度居住权……外国人与日本人的联姻……不应得到允许。”（施宾塞在1892年发表的非公开评论，转引自威尔金森：《日本Vs欧洲：误解的历史》，第60页和160页及下页）

81 可参见印第安人在美国的特殊地位，种族保留地的许可与融合及语言政治的放松，与之相对照的是：墨西哥与加勒比的西班牙化移民。在日本，可参见繁荣（并且大受欢迎的）的横滨中国城、对原住民阿伊努人越来越大的保护以及长期以来对外国科学家无确定期限的酬劳。

82 这个以及接下来的例子，参见卡奇鲁编：《他人之舌：跨文化的英语》，第143、173、180、184页。

83转引自1981年3月5日瑞士联邦局的卫生事业公报。

§§索引

A

Aginsky阿金斯基159

Ajdukiewicz埃杜凯维茨10

Alexander der Grosse亚历山大大帝163

Anderson，siehe Nature安德森，参见《自然》

Anscombe安斯康姆59，62，183

Apel阿佩尔91f。

Aristoteles亚里士多德91，128

Asoh麻生建187

B

Bacon贝康182

Balzac巴尔扎克36

Barthes罗兰·巴特148

Befu别府春海137

Ben–Dasan山本七平200

Benedict本尼迪克特186，195

Bergson柏格森150

Berkeley贝克莱59

Berlin贝林128

Beyer贝耶191

Binswanger宾斯旺格15，29

Bischof比绍夫39

Boethius Dacus达西亚的波爱修斯129，197，207

Bollnow博尔诺42，54，181，193

Bourguignon布戈金农204

Bolzano波尔查诺11

Bucerius布策尔厄斯106

Bühler布勒63，70

Burckhardt布克哈特194，204

Busse布赛195

C

Carnap卡尔那普10

Cassirer卡西尔32，110，130f。，198

Cézanne塞尚34

Chagall夏卡尔32

Cheng郑锦全168

Chomsky乔姆斯基101.，190，196f。

Clark克拉克149

ClemensⅪ。克莱门斯十一世160

Croce克劳西斯149

D

Darwin达尔文122，144

Demokrit德谟克利特194

Deng邓小平168

Descartes笛卡尔54，62，77，148，195

De Waelhens 瓦朗斯182

Dewey杜威124，134，137，193

Dilthey狄尔泰189

Doi 133f。土居健郞198

Duncker顿克26

E

Eckhardt艾克哈特150

Edelmann 埃得尔曼185

Eibl–Eibesfeldt艾伯尔–艾伯斯菲尔德187，201

Ekman艾克曼197

Eliade埃里亚德48

Emeneau艾曼纽201

Ezawa江沢建之助138

F

Ferguson佛格森172

Foucault福柯183

Frege弗雷格10f。

Freud 弗洛伊德75，188—190

Friedrich WilhelmⅣ。威廉·弗里德里希四世154

Frois弗洛伊斯140f。

G

Gadamer伽达默尔187f。

Gandhi英迪拉·甘地186

Ganter甘特纳158

van der Geest范德基斯特184

GeorgeⅢ。乔治三世160

Germann格曼96，102，185

Gernet谢和耐177

Gibney吉布尼192

Goethe歌德150

van Gogh凡高158

Graumann格劳曼15，22，181f。

Greenberg格伦贝格125，132，146，187，196

Gumperz甘柏兹149

H

Habermas哈贝马斯96，98，147

Haiman海曼130，169

Halder哈尔德200

Hegel黑格尔121，135，151，176，194

Heidegger 海德格尔 9，10f。，15，29—31，75，84，122，150，183，188，193—195，

201

Heine海涅154

Hemingway海明威193

Herodotos希罗多德129，140—142，195

Herskovits赫斯科维茨158，163，175

Hielscher赫尔歇186

Hiroshige安藤广重158

Hobbes霍布斯187

Hoche霍希184

H？lderlin荷尔德林71

Holenstein霍伦施泰因68，70，73，94，181—184，187，196

Howard霍华德42

Humboldt洪堡121

Hume休谟151

Hunke汉克202

Husser胡塞尔l9—12，14f。，19，24，36f。，42f。，50—57，77，92f。，98，129，151，182f。，

188，193，197

I

Immoos伊摩斯154，191f。

Ishiguro石黑英雄148f。

J

Jakobson雅克布森11，70f。，125，161，201f。

The Japan Times《日本时报》187

Jaspers雅斯贝尔斯193f。

Jensen简森38

Jiun慈云202

Johannes von Kreuz 约翰拿·冯·克劳斯150

Jones威廉·琼斯202

Jünger恩斯特·荣格194

Jung卡尔·古斯塔夫·荣格199

K

Kachru卡奇鲁116，174，188，204

Kamlah卡姆拉89，185

Kang Xi康熙160

Kant康德11f。，40，54，79，95，97，130，182

Kawashima川岛武宜137

Kay 128凯伊

Keil 187凯尔

Keisatsu Hakusho《日本警察白皮书》192

Kenny肯尼59

Keyserling凯瑟林伯爵193

Khomeini伊曼·霍梅尼161

Kleint克莱特15，34，42

Kluckhohn克鲁克亨125，196，198

K？hler科勒32

Kohlberg科尔伯格99，138

Konfuzius孔子154

Kopernikus哥白尼27，136

Krupp克虏伯108

Kuki九鬼周造150f。

Kuroyanagi黑柳彻子198

Küster，siehe Spiegel库斯特，参见《明镜周刊》

Kuwayama桑山玉洲136

L

Labov拉波夫100—102

Lach拉什151

Leibniz莱布尼茨10—12，122，129，151，187，191，195，197

Lenneberg莱涅贝100

Le？niewski莱斯涅维斯基10

Levin莱文13

Lévi–Strauss列维–斯特劳斯145，196

Lichtenberg利希特贝格199

Liedke，siehe Stern里特克，参见《明星周刊》

Linschoten林希霍坦22—26

Llompart朗帕特187，192，197

Locke洛克198f。

L？with洛维特140f。，142，189f。，193f。，201

Lorenzen洛棱茨89

Lotze洛采10

Lumsden拉姆斯登123，187，197

Luther路德134

Lutz卢茨204

M

Mach马赫75，182

Maddox，siehe Nature马多克斯，参见《自然》

Mae梅伊138，187

Malraux马尔罗193

Marty安东·马尔蒂10

Maruyama丸山德次200

Matsubara松原平子186

Menninger–Lerchenthal曼宁格–莱辛塔尔35

Merleau–Ponty梅洛–庞蒂12，15，22，26，32f。，42f。，52f。，182

Misch米施193

Monet莫奈158

Moore摩尔65

Morris莫里斯186

Mouer莫尔197

Mungello孟德卫191

Murdock默多克126，196

N

Naipaul奈保尔204

Nakagawa中川泰宏191

Natorp那托普9—11

Nature《自然》186，206

Needham李约瑟156

Nehru尼赫鲁186

Nestroy涅斯托伊155

Neue Zürcher Zeitung《新苏黎世报》136，213

Newsweek《新闻周刊》204

Newton牛顿136

Nietzsche尼采157

Nishida西田几多郞147

O

Okakura冈仓天心203

Organtino奥尔格蒂诺109，187

Orwell奥威尔193

Osgood奥斯古德25

P

Pascal帕斯卡尔80f。，191

Peirce皮尔斯129

Pempel彭佩尔192

Perry佩里138

Piaget皮亚杰39f。

Pike派克198

Platon柏拉图96，128，196

Plautus普劳提乌斯187

Popper波普尔194

Q

Qian Long乾隆160

Quine奎因11

R

Rilke里尔克150

Ritter里德尔斯193

Robbe–Grillet罗伯–格里耶148

Roberts罗伯茨100

Rosenblatt，siehe Times罗森布拉特，参见《时代周刊》

Ross劳斯184

Rückert吕克特114—116，120，191

Russell罗素10，105，151，161，186，193

S

Sakabe坂部恵150

Sakuma佐久间象山138

Sansom桑瑟姆136，158，161，187，200

Sartre萨特15，28，53，182

Scheler舍勒11

Schelling谢林154

Schilder席尔德33，35f。，182

Schiller席勒150

Schleiermacher施莱尔马赫121

Schweizer史怀泽135

Segall西格尔198

Shakespeare莎士比亚114

Sokrates苏格拉底195

Stratton斯特拉顿182

Sōzeki夏目漱石198

Spencer斯宾塞178，204

Der Spiegel《明镜周刊》105，107，138，186，191，201，204，210

Spranger施普朗格193，201

Sridhar室利达176

Stern《明星周刊》107f。，186，211

Straus施特劳斯28，31，36

Stravinsky斯特拉文斯基202

Stumpf 施通普夫10

Suarez苏亚雷斯109，187

Süddeutsche Zeitung《南德意志报》186

Sugimoto，Masayoshi杉本雅义155，162，203

Sugimoto，Yoshio杉本良夫157

Sukarno苏加诺135

Swain斯旺155，162，203

T

Tages–Anzeiger《苏黎世每日导报》186

Templeton坦普顿42

Tiersma狄尔斯玛196

Time《时代周刊》107，138，186，201，212

Trudgill特鲁吉尔201

Tugendhat图根哈特59，62，71，73，183—185

V

Vico维柯113

de Vitoria维多利亚187

W

Ward沃德154f。，202

von Wattenwyl瓦腾威尔100

Weber韦伯151，193

Weisgerber威斯贝尔格110

Wilde王尔德148

Wilkinson威尔金森162，194，201，204

Williams威廉姆斯197

Wilson威尔逊123，187，197

Wissler韦斯勒158f。，202f。

Wittgenstein维特根斯坦59，65f。，75，155，183f。

Wolff沃尔夫11

Wundt冯特121—123

Z

Zarathustra查拉图斯特拉157

Die Zeit《时代周报》106，186，207

Zeltner蔡尔特纳75

Zollinger佐林格100

Zutt查特30，182